Breve comentario a un texto de Aristóteles. Preguntas 1 y 2.

Breve comentario a un texto de Aristóteles (Ética a Nicómaco).

Ignacio Escañuela Romana. 28/05/2025.

Propuesta totalmente personal de resolución de la pregunta.

Breve comentario a un texto de Aristóteles © 2025 by Ignacio Escañuela Romana is licensed under CC BY-NC-ND 4.0. To view a copy of this license, visit https://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/4.0/

“Es claro, no obstante, que necesita además de los bienes exteriores, como dijimos; pues es imposible o no es fácil hacer el bien cuando se está desprovisto de recursos (…) y por eso algunos identifican la buena suerte con la felicidad; pero otros la virtud..” Aristóteles, Ética a Nicómaco (1), 1099a 30 – 1099b 8).

Pregunta: Identificar el tema o problema del texto, así como la idea principal u otras ideas secundarias relacionándolas de manera argumentativa.

En este texto, Aristóteles discute el problema de si los bienes exteriores son una condición para lograr la felicidad. Al hacerlo, está planteando qué respuesta dar a la pregunta por antonomasia de la ética: ¿qué se debe hacer? Ahora bien, estos bienes exteriores pueden ser entendidos como recursos, pues, tal y como Aristóteles expone, son medios para lograr ese fin último. Este problema presenta, en todo caso, diferentes aspectos, algunos explícitamente expuestos en este texto, otros implícitos pero necesarios para comprender la posición filosófica del filósofo estagirita. Elementos que se van a exponer a continuación.

Por un lado, nos encontramos como presupuesto fundamental de las ideas aquí expresadas el que la conducta humana es intencionada, en cuanto que es teleológica (se plantea objetivos). El objetivo final es la felicidad o “Eudaimonia”, que ya no puede ser un medio para otra cosa: pues la felicidad es el bien supremo y “vivir bien (…) es lo mismo que ser feliz” (Aristóteles, Ética a Nicómaco (1), Libro I, 4, 1093a, 15-25). Por lo tanto, este filósofo griego está razonando de la siguiente manera, como la actividad humana se plantea finalidades, de manera racional, entonces valoramos a esa actividad en función de estos objetivos, y, de entre ellos, el máximo o último, que es la felicidad (“eudemonismo”).

Sin embargo, tal y como analiza en el texto planteado, lo anterior choca con la realidad de bienes exteriores que no dependen completamente de la voluntad. La volición humana tiende hacia el bien, afirma, pero hay multitud de cuestiones sobre las que no podemos decidir. En el texto pone algunos ejemplos: amigos, riqueza, linaje, poder político, belleza corporal. Ante las dificultades, el hombre delibera, se esfuerza, para lograr el fin propuesto, mas no todo depende de él y a esto le llamamos comúnmente “buena suerte”. Así lo recuerda este filósofo griego al final del texto.

En consecuencia, podríamos decir que Aristóteles nos habla de la tensión permanente entre la voluntad humana de lograr el bien como felicidad y los límites efectivos que se encuentra en la realidad. En relación con este problema, la cuestión moral es la tensión transformadora que se da como resultado de la pugna entre la voluntad de lograr, generando una deliberación racional, y las restricciones objetivas que se imponen.

Además, la cuestión analizada, la de la condicionalidad externa de la felicidad, la divide Aristóteles en el texto en dos problemas relacionados. El primero es si estos recursos son una condición parcial e imprescindible. Este filósofo contesta que sí, pues cabe la posibilidad que hagan imposible hacer el bien. El segundo es si es la misma posesión de estos bienes lo que define la felicidad completamente, como tal. Que es lo que afirman quienes consideran a la felicidad como producto de la buena suerte. Así, parece contraponer esa opinión a quienes piensan que la felicidad está en la virtud. El texto se para en esta cuestión, por lo que es preciso, para comprenderlo, ampliar algo más lo aquí expuesto y, de esta forma, enlazar con la pregunta 2.

En consecuencia, anticipo aquí algunos de los resultados que se desarrollan en la pregunta 2, mas son precisos para comprender de modo suficiente las ideas de este texto (pregunta 1). La actividad humana característica (“ergon”), señala el estagirita, es actuar con “logos” (racionalidad), tal y como señala Gómez-Lobo (2), p. 30. Ahora bien, la actividad con logos es aquella que puede producir diferentes resultados (Gómez-Lobo, op. cit.). Como se ve, por ejemplo, en la variedad de conductas que puedo sostener para comer o para arreglar un coche. Pero esas acciones con “logos” pueden ser buenas o malas, puedo utilizar la racionalidad para el bien o el mal (Gómez-Lobo, (2) pp. 31-32). Serán buenas si son virtuosas, si siguen las virtudes morales e intelectuales (Gómez-Lobo (2), p. 35). Como afirma Aristóteles: “Nuestro razonamiento está de acuerdo con los que dicen que la felicidad consiste en la virtud o en una cierta virtud” (1098b, 25-35). En la siguiente pregunta explicaré más extensamente estas cuestiones.

Referencias bibliográficas

(1) Aristóteles (2018). Ética a Nicómaco (ed. bilingüe y traducción M. Araujo y J. Marías). Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. Escrita siglo IV a.C.

(2) Gómez-Lobo, A. G. (1999). La fundamentación de la ética aristotélica. Anuario Filosófico, 32(1), 17-37.

Pregunta 2. Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente.
 
Esta respuesta, a la pregunta planteada acerca de las ideas de la filosofía aristotélica presentes en el texto y sus relaciones con el pensamiento en general del filósofo, se estructura en las siguientes ideas. Se parte de los tipos de bienes en Aristóteles y su relación con la felicidad, para pasar a explicar las tres formas de la vida en libertad, la respuesta en la ética aristotélica al problema central acerca de qué se debe hacer, así como finalmente algunas consideraciones generales sobre su filosofía. En este sentido, es preciso recordar que cada uno de estos puntos de la exposición está conectado a las ideas presentes, de un modo u otro, en este texto. Éstas se han expuesto anteriormente y se refieren a la felicidad como bien supremo o fin en sí mismo, los medios para conseguirla y la funcionalidad de los bienes exteriores en la deliberación para obtenerla.

En primer lugar, los bienes exteriores son uno de los tres tipos de bienes que Aristóteles analiza en la Ética a Nicómaco (1). Son todos factores para lograr conjuntamente la felicidad. Sin embargo, los exteriores no dependen completamente de la persona y su racionalidad, tal y como afirma en el texto, y se trata de lograrlos en la medida de lo posible. Además, están los bienes del alma, como el conocimiento y la virtud. Así como los bienes del cuerpo, como la salud. Podemos comprender, pues, como ya se ha dicho, que la felicidad es el producto de todos ellos en este filósofo griego. Ahora bien, si analizamos lo que afirma en la Ética a Nicómaco (1) (Libro I, 8), los centrales son los del alma, pues son “los primarios y más propiamente bienes” (1098b, 10-20). Por lo anterior, añade Aristóteles, está de acuerdo con “los que dicen que la felicidad consiste en la virtud o en una cierta virtud, pues pertenece a ésta la actividad conforme a ella.” (1098b, 25-30). Pero, “el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud” (1098a, 15-20).

Asimismo, Aristóteles distingue tres formas de vida bella o en libertad, que, afirma, son los modos que no están condicionados por la necesidad. Ya que, conforme tenemos que trabajar para satisfacer las necesidades, piensa este filósofo, nos preocupamos por lo útil y perdemos la capacidad de decidir sobre nuestras vidas, dejando de ser libres (Arendt (2) expone a Aristóteles en este sentido, pp. 26-27). En consecuencia, no comprende que en el trabajo se pueda lograr virtud y, en consecuencia, la felicidad. En cuanto a las formas de la vida en libertad, en la belleza, siguiendo aquí la exposición que hace Arendt de sus ideas (2), nos dice Aristóteles que éstas son la vida de los placeres corporales, la vida de la virtud cívica (las hazañas), y la vida de la contemplación o conocimiento del mundo y su eternidad. En la obra Política, Aristóteles (3) retorna al tema de cuál sea superior, si la vida activa política o la vida contemplativa o filosófica (1324a, 5-6), ambas buscadas por quienes ansían la virtud (op. cit.).

 Por otra parte, es central en el pensamiento ético de Aristóteles el problema de la prudencia. Fue considerada por Aristóteles, como por otros filósofos de la Grecia clásica, como sinónimo de sabiduría, señala Vásquez Pereira (4). Pero no es comprendida en su pensamiento como un saber científico de todo, sino como la puesta en práctica racional de esa virtud de la prudencia (op. cit.).

Además, si el texto se centra en la felicidad, esto nos recuerda la concepción eudemonista de Aristóteles de la ética (“eudaimonia” significa felicidad). Esta felicidad se adquiere mediante el ejercicio de las funciones, tareas humanas o actividades específicas (Gómez-Lobo (5)). Como se apuntó en la anterior pregunta, la felicidad es el bien supremo o finalidad última que ya no es medio para otra cosa: “Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma” (1097b, 1-5). Es algo perfecto por sí mismo, y suficiente (1097b, 20-25).

Ahora bien, en la Ética a Nicómaco, Aristóteles (1) se pregunta por la cuestión que lógicamente surge a partir de que se proclama a la felicidad como objetivo último de la actividad humana. Ésta es: ¿qué es la felicidad? No si esto o aquello es condición, que también, sino más bien qué incluye todos los bienes de forma que define a la misma felicidad de manera completa. Tal y como señala Valero Cano (6), el hombre que vive bien y obra bien es feliz, actuando mediante la “recta razón” para lograrlo, establecida ya firmemente como hábito (p. 81).

Ahora bien, ¿cuál es el fundamento de la ética aristotélica? Una de las discusiones centrales en torno a esa base se da en relación con la llamada falacia naturalista, o inferencia de valores a partir de los hechos, es decir, llegar al deber ser desde el ser. Una inferencia que no es válida: ¿qué puede aportar al deber lo que se es?, como entre otros, criticó Moore (7). Si Aristóteles estuviese diciendo que el deber se basa en la naturaleza humana, entonces estaría cometiendo esta falacia. Ahora bien, una parte de las interpretaciones del pensamiento aristotélico le sitúan en esa falacia: habría fundado la ética en la metafísica, pasando de lo afirmado en De Anima, al decir que el ser humano está dotado de potencia racional, a la defensa de que el bien humano consiste en la actualización de la capacidad racional (Gómez-Lobo (5), p. 18-19). Ahora bien, la noción de naturaleza humana en el pensador estagirita no es una descripción, sino una valoración, la consideración de un debería ser (como afirma Gómez-Lobo (5), p. 19). La base de la ética no está ni en la metafísica, ni en la antropología o descripción del hombre. Sin embargo, esto lleva al problema de las bases para afirmar esos valores. Carmen Trueba (8) explica el punto en los siguientes términos, Aristóteles está haciendo una ciencia práctica que “versa sobre lo practicable y lo particular, lo contingente” (p. 8), lo que más arriba se ha llamado prudencia. Esto está relacionado claramente con su teoría del conocimiento de un empirismo moderado, con una confianza de base en los sentidos. Como afirma Carmen Trueba (op. cit.): “La perspectiva ética aristotélica es claramente empírica” (p. 8), pero como una praxis ordenada a través de la razón (p. 90).

Referencias
(1) Aristóteles (2018). Ética a Nicómaco (ed. bilingüe y traducción M. Araujo y J. Marías). Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. Escrita siglo IV a.C.
(2) Arendt, H. (2005). La condición humana. Buenos Aires: Paidós. Publicación original 2005.
(3) Aristóteles. Política.
(4) Vásquez Pereira, H.M. V. (2019). Sobre la Moderación. En Teorías, Enfoques y Aplicaciones en las Ciencias Sociales, 12(25), 6-7.
(5) Gómez-Lobo, A. G. (1999). La fundamentación de la ética aristotélica. Anuario Filosófico, 32(1), 17-37.
(6) Valero Cano, J.G. (2017). Racionalidad, excelencia humana, phrónesis y belleza en la ética aristotélica. Murmullos Filosóficos, 3(6), 76-88.
(7) Moore, G. E. (1922). Principia Ethica. Cambridge: Cambridge University Press. Publicación original 1903.
(8) Trueba, C. (2003). La naturaleza de los principios de la acción, y el problema de la fundamentación de la ética en Aristóteles, Revista iztapalapa, Año 24, n. 54 (enejo-Junio 2003).

 

Texto de Hannah Arendt y ejercicio de comentario del texto

Ignacio Escañuela Romana[1]

27 de diciembre de 2024/ 25 de abril de 2025

Tomemos un texto de Hannah Arendt de su libro La condición humana:

Desde “La condición humana abarca más que las condiciones bajo las que se ha dado la vida al hombre. (…)” hasta “poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales.” (Hannah Arendt, La condición humana, trad. Ramón Gil Novales, Paidós, Barcelona, 2022, Capítulo I: “La condición humana”, p. 23) (1).

Propuesta totalmente personal de exposición de las ideas del texto. Además, se extienden las contestaciones para dar más contenido.

Pregunta 1. Identificar y explicar el problema fundamental y las ideas del texto.

Para comenzar a analizar y explicar este fragmento del libro La condición humana de Hannah Arendt (1), publicado por vez primera en 1958, es importante fijar el problema fundamental que plantea. Éste es el carácter condicionado del hombre y lo que éste implica. Además, la tesis principal que defiende estriba en que dentro de esa condicionalidad entran los productos de la propia actividad humana.

Pero, para comprender lo anterior, es preciso aclarar, primero, qué significa “condición”. Y, segundo, las diferencias que hay entre ser condicionado y no serlo. En primer lugar, la condición (humana) es el mundo en que vive: el conjunto de cosas y de personas, y su organización, en que existe y desarrolla su actividad. Determinante en lo que piense, diga y haga. Dentro de esta condición está el conjunto de los objetos de sus necesidades y deseos, lo que quiere lograr. En segundo lugar, un ser o ente incondicionado será el que no precise de nada externo para su existencia, teniendo en sí mismo todo lo necesario para seguir existiendo, y el que no sea afectado en absoluto por el mundo que le rodea. Si no necesita de nada, y si las circunstancias no le provocan ningún cambio, de ningún tipo (su ser no se altera por todo lo que le rodea de un modo u otro), entonces no tendrá ninguna actividad condicionada por el exterior, por el mundo. Dicho de otro modo, siendo el hombre un ser totalmente condicionado, nos dice el texto, ya que todo lo que le rodea pasa a tener ese carácter, poseerá una frenética actividad pasa asegurar que tiene todo aquello que considera en cada momento necesario en el conjunto de seres y su organización, a los que el hombre considera el mundo.

En consecuencia, la tesis del texto, que es que el hombre es un ser condicionado, de ahí el título del libro al que pertenece este texto, implica que el ser humano, por una parte, precisa de otras cosas que no son sí mismo para continuar existiendo, viviendo. Y, por otra parte, que la vida humana se orienta o plantea en el conjunto de cosas y personas que le rodean: en el mundo. Por lo tanto, se puede decir, que es contingente: al no ser incondicionado, no es necesario, y deja de vivir cuando los seres o los hechos de los que depende le faltan. Además, no puede decidir completamente el mundo en el que habita y actúa.

Lo anterior implica que gran parte de lo que el ser humano hace se explica por el esfuerzo para satisfacer su dependencia. Es decir, para lograr estos objetivos, satisfacer sus condiciones, va a transformar el mundo que se encuentra. De ahí la importancia de plantear esa condición humana: de entender cómo dispone su vida a partir del hecho de depender de otras cosas que puede, o no, conseguir, en un mundo en el que se encuentra y que le condiciona.

Además, este texto afronta el problema implícito acerca de qué le condicione, avanzando la diferencia entre todo aquello que es natural, frente a todo lo que es cultural, es decir es su propio producto. Arendt está afirmando que tanto los bienes naturales, como los productos artificiales de la transformación por las personas, ambos son condiciones de la vida humana. En este sentido, podría entenderse que es una característica esencial humana hacer de todo lo que fabrica o hace una nueva condición de su existencia. Podemos entender la expresión “vita activa” (en delante se escribe sin las comillas) como el conjunto de actividades para lograr todo aquello que se plantea como su objeto. En otros lugares del libro (1) va a distinguir en ellas entre acción, trabajo y labor (actividad básicamente política, transformación técnica, acciones biológicas, respectivamente).

En todo caso, un poco más adelante en este libro, esta pensadora va a distinguir entre las condiciones y la naturaleza humanas (1). Cabría decir que una cuestión es lo que soy y otra lo que se me enfrenta (en lo que vivo y de lo que dependo). Si bien, esto puede ser cuestionado por otros pensadores: dependiendo de si extienden más o menos el contenido de su naturaleza y la variabilidad cultural de su actividad.

Finalmente, una última reflexión. Si en el proceso de transformación del mundo realizado por los hombres se crean mediaciones (productos) que pasan a condicionarnos, ¿cómo es posible alcanzar la libertad? ¿Puede el ser humano ser libre si es condicionado? La libertad es una actividad no condicionada, sin factores que la determinen. Desde otro punto de vista, si toda producción termina por imponer sus propios términos, sus propias reglas, ¿cómo puede liberarse la persona de su continuado condicionamiento? Además, ¿puede prever cómo operará todo ese mundo artificial del que es creador? Preguntas que este texto sugiere, por extensión. Sin añadir más detalles, Arendt dirá que la libertad sí se da en la acción humana (1) (2).

Referencias pregunta 1

(1) Arendt, H. (2022). La condición humana (trad. R. Gil Novales).  Barcelona: Paidós.

(2) Arendt, H. (2017). “¿Qué es la libertad?”. En Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro (trad. A. Poljak).  Austral. Por ejemplo, páginas 263, 266: todo acto humano es un inicio.

Pregunta 2: Relacionar las ideas del texto con la filosofía de la autora.

La respuesta a esta pregunta se puede plantear de múltiples formas, en función de los conceptos y desarrollos teóricos sobre los que se dé énfasis en Hannah Arendt. Se escoge aquí partir de la relación, que mantienen en su pensamiento, las ideas de condición humana (contenida en el texto planteado) y modernidad. Es decir, ¿qué rasgos de la condición humana caracterizan a la época moderna (modernidad)? Este es, en efecto, un tema clave en su obra, uno de sus ejes vertebrales, y, además, lleva a los problemas de qué sea el totalitarismo, cuáles sean los factores que conducen a esa forma política, así como el objeto de las revoluciones modernas y sus resultados. Esta relación entre el texto planteado y las ideas filosóficas de esta pensadora permite, además, el recorrido por algunos de sus principales libros.

Es preciso partir de que la vita activa es objeto de estudio por extenso en este libro (1) que nos ocupa, y está presente en este fragmento en tanto nos habla de la condición auto producida del ser humano. Además, ésta se compone de labor, trabajo y acción. La labor o conjunto de actividades que conducen a la respuesta a las condiciones biológicas de la vida humana: todas las funciones e impulsos existentes entre el nacimiento y la muerte en la vida humana, que, como resalta esta pensadora, es efímera (La condición humana (1)) («el efímero carácter del tiempo humano», p. 22). El trabajo o la actividad de transformación del medio material en respuesta a impulsos no biológicos, lo que constituye al que llama «homo faber» (1) (p. 157). La acción o actividad política en general del ser humano, que tiene como condición la pluralidad: el hecho de que existen muchas personas y de que cada una de ellas es diferente a todas las demás (1) (p. 22).

Ahora bien, la condición humana en la modernidad se inicia con tres acontecimientos cruciales, tal y como señala en este libro (1). La época de los descubrimientos y la ampliación de la humanidad a toda la Tierra, la reforma religiosa, el surgimiento de la ciencia moderna (en lo que denomina “el punto de Arquímedes”) (1) (Cap. VI). De las tres transformaciones, producidas por el hombre y condiciones, pues, en el sentido del texto planteado, la tercera fue la que trajo más consecuencias profundas.

Lo crucial de la ciencia moderna es el instrumento, a partir del primero utilizado por Galileo: el telescopio. El instrumento puso en duda las percepciones sensoriales, la razón, el sentido común. El mundo lo conocemos entonces sólo en la forma y medida en que afecta a los instrumentos de medida (1) (p. 289), que cuantifican y ordenan. Por fin el hombre fue capaz de encarar el mundo desde fuera, de una forma universal, como si no estuviese atado a la Tierra, como el principio de Arquímedes con su punto de apoyo (Cap. VI). Galileo, pues, como discípulo de Arquímedes (p. 288), que inicia una revolución del pensamiento con consecuencias globales e inesperadas, en el sentido del texto aquí planteado.  

Arendt (1) (Cap. VI) considera que, con el surgimiento de la ciencia moderna, se da el triunfo del subjetivismo en la filosofía moderna. Es decir, centrar la perspectiva filosófica en el yo y hacer de la introspección el método. En lo que configura una parte de la realización humana que pasa a ser condiciones autoimpuestas. En cambio, las filosofías antigua y medieval habían partido de los hechos y la confianza en los sentidos y en la razón. La duda cartesiana, que conduce a plantear todo lo conocido como datos de la consciencia, del yo, crea, pues, una nueva perspectiva (Cap. VI).

Así, la época moderna conduce a la alienación del mundo (y no a la alienación del yo defendida por Carlos Marx) (1) (p. 282). Del mismo modo que Max Weber, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (2), descubrió que los orígenes del capitalismo se dan con una ascesis interior en la conducta económica humana: una mundana actividad sin preocupación por el mundo (pp. 282-3). La primera realidad en esa alienación es la expropiación para ciertos grupos de su lugar en el mundo y sus propiedades. Llevando a una exponencial acumulación del capital, con el crecimiento de la productividad (p. 283). En definitiva, el infortunio y miseria material de trabajadores expropiados de la familia y las propiedades, en la primera fase del capitalismo (p. 284). Condiciones, por lo tanto, auto producidas en el sentido del texto analizado.

Por lo anterior, los hombres privados del grupo, familia y propiedades se refugiaron en el Estado nación, como su lugar de identidad colectiva. Pero éste entraría en crisis en el siglo XX, lo que ha llevado a la falta de un mundo común público (1) (p. 285). En el proceso acelerado de alienación del mundo, los hombres no pueden convertirse en ciudadanos del mundo como lo son de sus países, es el “eclipse de un mundo común público” (p. 285), con la formación de un “solitario hombre de masas” (pp. 285-6). Donde surgirán los modernos movimientos de masas.

Lo anterior conecta con la condición humana de la modernidad, en la cual se dan los factores explicativos del totalitarismo. En su obra Los orígenes del totalitarismo (3), esta pensadora desarrolló un extenso estudio sobre qué condujo a ese sistema político, en qué consistió y si se trata de una forma política circunstancial a un momento histórico, o más bien una cierta tendencia o posibilidad de la época moderna y que, por lo tanto, puede volver a darse.

En este sentido, el totalitarismo, afirma, es una nueva forma de sistema político, diferente a la tiranía o dictadura (3) (p. 617). La tiranía es la sustitución del poder o voluntad colectiva por la violencia (1) (p. 226). Pero en el totalitarismo se añaden elementos como los siguientes. Las clases sociales y los partidos políticos desaparecen para disolverse en movimientos de masas, el ejército cede el poder a la policía, la política exterior tiene como objetivo la dominación mundial. Además, el sistema se reivindica como ejecución de las supuestas leyes de la naturaleza o de la historia (3) (p. 619), como una especie de realización de una justicia definitiva y universal. Recordar el texto que nos ocupa: todo lo que el ser humano produce en un momento histórico se convierte en condición de su vida. Lo que está analizando, pues, en la época moderna.

¿Qué relación establece el totalitarismo con la legalidad? El totalitarismo crea un terror total por el que piensa que está realizando la ley de la naturaleza o la ley de la historia (3) (p. 622). Esto es, defiende las leyes de movimiento (1) (p, 621): las leyes de la naturaleza raciales (la lucha de razas, idea nazi), incluyendo la desaparición de quienes son considerados no aptos para vivir (3) (p. 621); las leyes de la historia de las clases sociales (lucha de clases, idea estalinista), con la desaparición de las personas de ciertas clases. Llegando pues, en ambos casos, al genocidio.

Por todo ello, el totalitarismo rompe con el consensus iuris que según Cicerón constituye a un pueblo y funda el Derecho internacional (3) (p. 620). Culpa e inocencia pierden su sentido: culpable es quien va contra las leyes de movimiento, el terror es legalidad si la ley es la ley del movimiento (p. 623). Es más, las leyes del movimiento conducen a la pretensión de la dominación mundial, de toda la humanidad (p. 622). Que las producciones humanas se convierten en condiciones de su vida, como expone el texto, se muestra claramente en esta forma de sistema político que procede de elementos en principio muy alejados, como los ya expuestos.

Así, la esencia del gobierno no tiránico es la legalidad, de la tiranía es la ilegalidad, de la dominación totalitaria el terror (3) (pp. 622, 623, 625). La tiranía usa el terror, pero éste es la misma esencia del totalitarismo. En él, los hombres pasan a ser víctimas y verdugos (p. 627): meros elementos del movimiento de la ley. Ahora bien, el movimiento precisa de criminales o enemigos: quienes se colocan contra las leyes de la naturaleza y la historia (p.625).

¿Qué libertad resta dentro del totalitarismo? ¿Qué lugar le queda en la autoproducida condición de la experiencia del totalitarismo? Por una parte, el terror total presiona a los unos contra los otros, dice Arendt, sin dejarles espacio (3) (pp. 624, 634), imposibilitando toda libertad. Por otra parte, la fuerza de la lógica les priva de la capacidad de pensamiento y elección (pp. 633, 634). La ideología se convirtió en la fuerza irresistible de la lógica (p. 632), en el acuerdo con la idea. Se deja atrás el contenido de la misma ideología utilizada previamente para atraer a las masas (la explotación de los trabajadores, el nacionalismo) (p. 632). En definitiva, por la naturaleza de las políticas ideológicas, crean una lógica que devora el mismo contenido de las ideas originales (p. 632).

En consecuencia, el terror arruina la relación entre los hombres (aislamiento), y la auto coacción lógica del pensamiento la relación de los hombres con la realidad (¿qué es verdad?, ¿qué es real?) (3) (p. 634). Lo que hace más fácil la dominación totalitaria es la soledad de los hombres (p. 639), que es ahora una experiencia común en las sociedades de masas.

El totalitarismo pues responde a los elementos de la época moderna, al presente. Es una forma nueva de poder y está enraizada en condiciones del mundo moderno. Es pues “un peligro siempre presente” (3) (p. 640). Los fundamentos filosóficos se dan en la creación de las condiciones por el hombre.

No obstante, no es posible quitar la libertad al completo, pues resta el amor a la libertad en el hombre (3) (p. 634), así como cada nacimiento con el que un nuevo hombre llega y es un nuevo inicio (p. 625). El totalitarismo quisiera aniquilar de raíz la pluralidad, la condición de la acción, pero no puede (p. 625).

Hay, además, un problema fundamental político en la época moderna, tal y como la concibe Arendt. Esta filósofa estudió las revoluciones modernas, la americana y la francesa, en Sobre la revolución (4), partiendo de la idea de que “el fin último de la Revolución era la libertad y la constitución de un espacio público donde pudiera manifestarse la libertad” (p. 351). Defiende, por lo tanto, que la libertad requiere que los ciudadanos sean partícipes de las decisiones públicas y no solo objeto de ellas, y, como añadió, sin libertad no puede haber felicidad pública (4).

Además, Arendt (4) consideró que en los sistemas democráticos actuales no se ha logrado la libertad pública y se ha establecido una versión más limitada: las libertades civiles, el voto a candidatos electos por sus partidos. Se garantizan los derechos individuales, pero los ciudadanos no pueden participar de forma completa y efectiva en la formación de las decisiones públicas, y éstas son tomadas por los partidos y las élites conectadas de un modo u otro en ese sistema de poder. “El gobierno representativo se ha convertido en la práctica en gobierno oligárquico, (…); lo que ahora llamamos democracia es una forma de gobierno donde los pocos gobiernan en interés de la mayoría (…). El gobierno es democrático porque sus objetivos principales son el bienestar popular y la felicidad privada; pero puede llamársele oligárquico en el sentido de que la felicidad pública y la libertad pública se han convertido de nuevo en el privilegio de unos pocos.” (pp. 372-373).

En definitiva, partiendo del texto y de su énfasis en la autoconstrucción humana de las condiciones, y de la idea central de la libertad en esta pensadora, el análisis que realiza del mundo moderno, de sus avances y sus riesgos es uno de los momentos centrales de la historia del pensamiento y suscita sucesivos debates sobre temas de absoluta actualidad.

Referencias pregunta 2

(1) Hannah A. (2022). La condición humana (trad. R. Gil Novales). Barcelona: Paidós.

(2) Weber, M. (1985). La ética protestante y el espíritu del capitalismo (trad. L. Legaz Lacambra). Madrid: Sarpe. Es interesante recordar que Max Weber estudia la conexión histórica entre motivos religiosos (la necesidad de la salvación religiosa en el calvinismo y otras interpretaciones religiosas) y el origen del capitalismo. En este sentido, el espíritu del capitalismo es la obligación (no un simple interés) del individuo de aumentar su capital, en lo que configura una ética (p. 56). Publicación original en 1904.

(3) Arendt, H. (2022). Los orígenes del totalitarismo (trad. G. Solana)). Madrid: Alianza Editorial. Trabajo original publicado 1951.

(4) Arendt, H. (2006). Sobre la revolución (trad. P. Bravo). Madrid: Alianza Editorial.

 

Pregunta 3. Exponga en otra época el problema filosófico planteado en el texto y compare con el pensamiento de un autor o una autora de esa otra época.

El problema de la relación entre la contemplación y la actividad humanas, el papel de la teoría frente a la práctica, y todas las maneras como la actividad humana se da, tal y como expone en este texto acerca de las condiciones autoproducidas por los seres humanos, son cuestiones centrales en la historia de la filosofía. Por lo tanto, cómo se plantean las diferentes formas de lo que Arendt (1) ha llamado vita activa, la relación entre ellas y el valor que se les asigne. Tal y como destaca esta misma pensadora, en este libro que nos ocupa, La condición humana (1), la tradición clásica dio énfasis a la superioridad de la vita contemplativa sobre la activa. Para Platón y Aristóteles, era la actividad humana más excelsa.

No es que la acción como tal, la vida de la persona en su comunidad política, la interacción como ciudadanos libres, no tuviese importancia, pero el conocimiento y disfrute del orden eterno del cosmos, daban a la vida humana su fuerza más intrínseca, lo que más le aleja de los animales. En Platón, incluso, toda la vida política se organiza para permitir a los filósofos dedicarse a esa forma teorética de existencia (1) (p. 27). Así continuaría siendo en la Edad Media, la contemplación del orden divino, a lo que se añadiría la fuerza de la fe como principio de vida, y se le restaría la importancia de la acción, considerada entonces también como actividad dominada por la necesidad (Cap. I).

Asimismo, tal y como recoge nuevamente Arendt, Marx y Nietzsche van a invertir los términos en el siglo XIX (1) (p. 29). Es preciso mencionarlos rápidamente aquí, ya que Arendt los incluye explícitamente en el Cap. I y forman parte de su pensamiento en el libro que nos ocupa, y como contraste con el pensamiento griego y medieval. Ambos situaron determinadas formas de vida activa como superior a la contemplativa. En general, el pensamiento moderno realiza esa inversión (p. 317). La edad moderna, afirma Arendt, ha colocado a la labor en la posición que tenía antes el conocimiento teórico y el lenguaje, así como ha glorificado al trabajo como fuente de los valores (1) (p. 101). En este sentido, conocida es la tesis defendida por Marx (2): «Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” (Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos, Tesis 11, p. 17).

Frente a ambas posiciones históricas, Arendt (1) considera que está proponiendo una nueva perspectiva al problema. La distinción entre las tres formas de vita activa y la vita contemplativa es una diversidad, digamos esencial, que no puede ser reducida a un único principio u orden. No existe, pues, una jerarquía o una superioridad de una de ellas.

Asimismo, es relevante comparar con mayor profundidad los pensamientos de Hannah Arendt y Aristóteles. Tanto más cuanto que es la misma filósofa la que introduce consideraciones del filósofo griego en sus escritos. De hecho, a menudo en el mismo libro La condición humana. Así, si Arendt considera en el texto implícitamente la distinción entre vita activa y vita contemplativa, y lo desarrolla por extenso en el libro (1), Aristóteles Ética a Nicómaco (3) (1095b, 14 a 30, y ss.), tal y como analiza Arendt (1) (p. 26), distinguió tres formas de vida con libertad. De ellas excluía al trabajo, al que consideraba como una actividad donde la persona perdía la capacidad de actuar libremente, moviéndose por necesidad y utilidad (Arendt, ¿Qué es la autoridad? (4), pp. 128-9): la política, específicamente, empieza allí donde los hombres se liberan de las cadenas de la necesidad para entrar en una interacción libre. Las tres formas de la vida en libertad son los placeres corporales, la vida política (en general: la interacción en una comunidad cívica, política), la vida contemplativa de la verdad. Consideraba, como Platón, a la tercera como la más alta, la de más valor. Luego, como en todo el pensamiento griego, y más tarde el medieval, ni la labor ni el trabajo se consideraban dignos para una forma auténticamente humana de vivir, pues se rigen por la necesidad (1) (p. 26).

Hay, en todo caso, un profundo acuerdo entre Hannah Arendt y Aristóteles en torno a las actividades políticas necesarias para construir las comunidades políticas: la acción o praxis y el discurso o lexis, de los que surge la esfera de los asuntos humanos. Lo necesario o útil no forma parte de dichas actividades (1) (p. 39). Hay que entender el discurso del ciudadano en la comunidad política, no como encontrar los mejores pensamientos, sino las palabras más oportunas a cada momento (pp. 39-40), en lo que es una forma de acción. Además, el problema de la necesidad y la libertad, y sus diferentes concepciones en la época antigua y moderna, tiene una serie de consecuencias en la forma como se concibe la vida humana y la sociedad. Arendt define la libertad no en un contexto de subjetividad y voluntad (critica situar la libertad en el campo de la volición, Arendt ¿Qué es la libertad? (5), p. 157), sino, como Aristóteles y otros pensadores griegos en la articulación de la comunidad política. Por ejemplo, Arendt interpreta la posición de Aristóteles en torno a la esclavitud desde el concepto de necesidad. Aristóteles defendía el uso de la palabra hombre para designar a quienes no estuvieran sujetos a la necesidad, no tuvieran que llevar a cabo labor. Los miembros de la especie humana serían aquéllos que, de facto, no estuvieran totalmente sujetos a la necesidad (1) (p. 100).

Es preciso completar esta comparación haciendo referencia al comienzo del pensamiento filosófico o contemplación de la verdad para Aristóteles: partiendo de presupuestos claramente cercanos a Platón, escribe al inicio del Libro Primero (A) de la Metafísica (6): “Todos los hombres por naturaleza desean saber.”  Como señala Arendt (1) (pp. 327, 357), para Platón y Aristóteles el comienzo del pensamiento es el asombro ante el ser: “los hombres —ahora y desde el principio— comenzaron a filosofar al quedarse maravillados ante algo, maravillándose en un primer momento ante lo que comúnmente causa extrañeza” (6) (982b, 10-15). Contemplación entendida de modo muy cercano a la fabricación: la actividad teórica de trazar teorías (1) (pp. 327-8). El contraste con la época moderna, razona Arendt (1), es fuerte, pues en ella se da lo que denomina “alienación del mundo”: la clave está en que el poder incrementado del hombre sobre el mundo, la transformación de éste a partir de la ciencia moderna de Galileo (lo que llama el punto de Arquímedes o consideración universal del ser, como desde fuera de la Tierra), se origina en el alejamiento del hombre del mundo (1) (p. 350). Una condición moderna muy diferente a la aristotélica de confianza en los sentidos, en la razón, y en el conocimiento espontáneo del ser (que se revela).

En definitiva, existe un diálogo histórico entre los diferentes pensadores en torno a las formas de actividad humana y sus condiciones. En ese debate inter temporal, destacan la inversión que realiza la época moderna en relación con la importancia de la vita activa y la vita contemplativa, la posición diferente de Arendt sobre la diversidad de estas formas de vida, y el diálogo en la obra de esta pensadora entre ella misma y las teorías de Aristóteles.

Referencias pregunta 3

(1) Hannah A. (2022). La condición humana (trad. R. Gil Novales), Paidós, Barcelona, 2022.

(2) Marx, K. (2010). Tesis sobre Feuerbach y otros escritos filosóficos. Fundación Editorial El perro y la rana.

(3) Aristóteles (2002). Ética a Nicómaco (trad. M. Araujo y J. Marias). Madrid: Centro de Estudios Constitucionales. Aristóteles vivió 384-322 a.C.

(4) Arendt, H. (2017). ¿Qué es la autoridad?. En H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, trad. A. Poljak, Austral, 2017.

(5) Arendt, H. (2017). ¿Qué es la libertad?. En H. Arendt, Entre el pasado y el futuro, trad. A. Poljak, Austral, 2017.

(6) Aristóteles (1994). Metafísica (trad. T. Calvo Martínez). Madrid: Gredos. Aristóteles vivió 384-322 a.C.

[1] ignacioesro@gmail.com, https://orcid.org/0000-0002-5376-0543

Comentario de un texto de Kant 

Escañuela Romana, Ignacio

(ignacioesro@gmail.com) 

Marzo 2025 

Estructura de preguntas de la Prueba de acceso a la universidad en Andalucía. Una propuesta de respuestas completamente personal. 

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 Texto: 

“Mas, ¿cuál puede ser esa ley cuya representación, sin tomar en cuenta el efecto aguardado (…) ya que siempre tiene ante sus ojos el mencionado principio.” Kant, I. (1). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (Cap. I, [<Ak. IV, 402> [ A 17 ]) (p. 94) 

Cuestión 1ª: Identificar el tema o problema del texto, así como la idea principal u otras ideas secundarias relacionándolas de manera argumentativa. 

El problema planteado por Kant en este texto (1) es el siguiente: cuál es el contenido de la ley moral, así como sobre qué principios se fundamenta. Asimismo, se pregunta cómo la voluntad puede determinarse sólo por la necesidad de cumplir con la representación de esta ley. Por lo tanto, este filósofo está respondiendo a la cuestión por antonomasia de la ética, ¿qué debo hacer? La respuesta a la pregunta es cumplir con las obligaciones, el deber moral, que te indica tu propia razón práctica. 

En relación con lo anterior, el texto (1) avanza hacia el concepto de buena voluntad (la única, afirma, incondicionalmente buena), en tanto disposición a cumplir con la ley moral. Es decir, la resolución de actuar de acuerdo con los principios del deber. Esta voluntad se expresa como imperativo categórico que, frente al imperativo hipotético que plantea medios para fines, generalmente la felicidad, y que sigue preferencias personales, prescinde de impulsos y sólo tiene como objeto el cumplimiento mismo de la ley moral. En otros términos, como desarrolla en este texto (1), seguir el deber como fin en sí mismo, y no como medio para otros objetivos. Lo que configura a la razón práctica kantiana como ética formal, expresión de la racionalidad.  

A partir de este punto, este pensador expone en el texto (1) la primera formulación del imperativo categórico: haz de tu conducta el modelo (una máxima) para una norma universal, de validez para todo ser racional. Es decir, plantea la ley a partir del principio de no contradicción al pensarla como universal. Las otras dos formulaciones se analizan más adelante, en la respuesta a la pregunta dos. En cambio, si se persiguiesen fines basados en gustos o en una forma personal de entender la felicidad, o impulsos emocionales, entonces lo que es válido para una persona no lo es para otra. La felicidad, por ser subjetiva y cambiante, al variar entre las personas y los momentos y circunstancias, no puede ser, piensa, el fin de la acción ética. 

Es más, añade Kant (1), si la buena voluntad no consistiese en el mismo cumplimiento de la ley moral, del deber como tal, entonces la ética sería sólo una ficción, un “delirio”, escribe. Es decir, una cuestión subjetiva y sometida a opiniones. Por el contrario, concluye en este texto (1), la razón humana en su uso común, el llamado “sentido común”, se plantea cumplir con la universalidad del deber. Los seres humanos, pues, afirma este filósofo, cumplen espontáneamente los preceptos de la ética. 

Cuestión 2ª: Vincular el tema y tesis del texto con la filosofía del autor o autora y mostrar la relevancia del problema en el contexto de su filosofía. 

De entre las múltiples formas posibles de plantear la extensión del problema e ideas del texto hacia la filosofía kantiana en general, se elige aquí partir de las siguientes dicotomías. Primero, de la autonomía en ética frente la heteronomía. Segundo, de la libertad en el uso público de la razón frente a la condicionalidad del uso privado. Finalmente, de la determinación racional a priori de la ley moral, para lograr universalidad y necesidad, frente al carácter empírico de las éticas materiales, propuestas con contenido a posteriori. Cuestiones todas que se plantean en el texto (1) de modo explícito o implícito. 

En primer lugar, la autonomía es el tercer planteamiento del imperativo categórico kantiano. Para este pensador, ser libre equivale a actuar conforme a la ética. Se trata, pues, de evitar la heteronomía que procede de los propuestos tutores que quieren fijar qué piensan los demás (nos dice Kant en su respuesta a qué es la Ilustración (2), p. 19 ss.); pero también en relación con los propios impulsos o preferencias. Éste complementa la primera formulación recogida en el texto (1), y la segunda en virtud de la cual se debe tratar a los demás como fines en sí mismos. Es decir, no utilizar a las personas como medios para mis propios fines. Ni siquiera a mí mismo como instrumento de mi acción. 

En este sentido, la importancia del lema de la Ilustración propuesto por este filósofo (Kant (2), p. 17), “Sapere Aude” (texto original de Horacio, ver: Quintana Paz (3)), atrévete a saber, se revela en toda su extensión. Esta propuesta o exhortación kantiana llama a tener el coraje para pensar, razonar y opinar por uno mismo, desarrollando la propia vida como una consecuencia de la libertad. Lo que equivale, puede entenderse, en el campo de la ley moral, a cumplir con la propia razón. Ésta conduce al imperativo categórico, así como determina su contenido mediante las tres formulaciones ya mencionadas. En suma, Kant propone realizar lo que llama la buena voluntad. 

Ahora bien, Kant (2) desarrolla, en ese mismo ensayo sobre la Ilustración, la distinción entre los usos privado y público de la razón. Por el uso privado, un funcionario o empleado debe cumplir con las directrices recibidas de su organización jerárquica, de forma que restringe su racionalidad a ser un medio para los fines heterónomamente planteados (pp. 19-21). Su libertad de expresión queda limitada. Así, indica Kant (op. cit.), por ejemplo, el ciudadano debe pagar impuestos sin opinar en contra en la oficina recaudatoria. Por el contrario, el uso público es como ciudadano, como ser racional autónomo en general, e implica la libertad de razonar y de expresarse (Kant, op.cit.). El ciudadano tras pagar los impuestos y salir de la oficina de recaudación, podrá expresarse libremente acerca de lo justo o injusto de tales obligaciones fiscales. En este sentido, es plausible vincular el imperativo categórico a la expresión del uso público de la razón, ya que sólo en una situación de autonomía completa (en la que el único criterio de la acción sea seguir la propia racionalidad sin plantearse ni medios ni fines externos), podrá desarrollarse la voluntad de cumplir con el deber como tal. 

Finalmente, es importante añadir que, en Kant, es a partir de la razón actuando a priori, sin apoyo en experiencia empírica, como llegamos a los fundamentos de la obligación: desde los “conceptos de la razón pura” (Kant (1), Prólogo, A [viii]). Sobre una experiencia empírica se podrían alcanzar, añade, reglas prácticas, pero no el contenido de la ley moral (Kant, op.cit.). ¿Cómo se podrían articular normas éticas de validez universal y atemporal? Más bien proceden éstas de principios racionales como el de no contradicción. Por ejemplo, no se debe mentir, pues si nos planteamos la posibilidad de mentir como ley universal, todos podrían hacerlo y sería imposible cumplirlo, ya que nadie creería a nadie (Kant (1), <Ak. 1V, 403>). En cambio, el imperativo hipotético contiene consejos prácticos para la satisfacción y felicidad, por lo que se basa en enunciados a posteriori, fundados en la experiencia empírica (y en los impulsos instintivos -ver nota 1-). 

Cuestión 3ª: Exponer de manera clara y explicar razonadamente el tratamiento del problema del texto en otra época, comparar el tratamiento del problema presente en el texto con el tratamiento por parte de un autor o de una autora de una época distinta a la del texto. 

Como se ha señalado en las dos preguntas anteriores, en este texto (1) Kant afronta parcialmente los problemas conectados del contenido de la ley moral, y de su conocimiento y cumplimiento por el ser humano. De hecho, ambas cuestiones recorren, como uno de sus ejes vertebrales, la historia de la filosofía, del pensamiento humano en general. Difícil es, en efecto, encontrar a un pensador que no haya intentado responder a dichas preguntas. ¿No es Sócrates quien se plantea la cuestión de la conducta humana, bajo el concepto del fin que persigue la acción (Gourinat (4), p. 128)? Perspectiva que retoma Platón y que intentará desarrollar en muchos de sus Diálogos, bajo el concepto de Bien (Gourinat (4), p. 129 ss.), en lo que es, sin duda, una de las grandes respuestas propuestas en la historia. Aristóteles realizará una serie de objeciones a Platón para construir una propuesta basada en el concepto de felicidad. A su vez, Kant desarrollará una crítica de la posición eudemonista de Aristóteles para defender la construcción de una ética formal. En lo que sigue, la exposición se centra en las diferencias entre Aristóteles y Kant, mencionando también las que mantienen ambos con la teoría platónica.  

En la doctrina platónica, si se logra dar una definición de Bien en general, podrá contestarse cualquier problema práctico y específico retrotrayéndonos al concepto genérico. Ahora bien, Aristóteles realiza la siguiente crítica de esa respuesta platónica. Si fuese posible definir un bien que lo sea absolutamente, en sí mismo, ese bien constituiría el fin último de toda posible actividad. Un bien de esa naturaleza sería lo que Platón denominaba la Idea de Bien o bien en sí mismo (Gourinat (4), p. 129 ss.). Pero no es posible, afirma Aristóteles (5), dar una definición de este concepto general, ya que algunos bienes lo son por sí mismos y otros lo son para otras cosas (1094a, 1096b), lo que es bueno en unas circunstancias no lo es en otras, lo que cada uno de los hombres juzga como bien va variando en su vida y con respecto a los demás. En consecuencia, para Aristóteles no hay una definición unívoca del bien (Gourinat (4), p. 130). En el dominio de la acción práctica no hay, así pues, bien en sí mismo, afirma Aristóteles, sino sólo bienes diferenciados y particulares (Gourinat, op. cit.). Por lo tanto, el bien en sí mismo no es “nada más que la idea” (Aristóteles (5), 1096 b 18-20), sin contenido efectivo (Gourinat (4)), “una especie vacía” (Aristóteles (5), 1096 b 19-20). Hay que considerar aquí que Kant estaría probablemente de acuerdo con esta crítica de Aristóteles a la teoría del bien socrático-platónica, ya que está en contra de valorar una acción por una finalidad o resultado: “El valor moral de la acción no reside, pues, en el efecto que se aguarda de ella” (Kant (1), <Ak. IV, 401>, p. 92).  

Por consiguiente, el filósofo de Estagira analiza qué fin de la conducta humana es tan universal, para todos los seres humanos, que se justifica hacerlo el objetivo de la acción ética. Ya que, si quiere definirse un bien que pueda ser obtenido a partir de los límites de la acción humana, es preferible referirse a la experiencia común y al acuerdo de los hombres. Pero todos ellos consideran inequívocamente a la felicidad como fin supremo de toda actividad, que además se elige “siempre por ella misma” (Aristóteles (5), 1097b). Finalidad de toda actividad individual y política (Gourinat (4), p. 131). A esta doctrina se la conoce en la historia de la filosofía como “eudemonismo”.  

Además, Aristóteles va a concretar en una serie de principios también generales el modo como se logra esa felicidad. Ante todo, afirma Aristóteles (5), en una sociedad buena, bien organizada, pues el fin del individuo y el de la ciudad (la sociedad política) son el mismo (1094b, 5-10). De modo que la política tiene como objetivo “dotar a los ciudadanos de cierto carácter y hacerlos buenos” (1099b, 30-35). Ahora bien, lo justo es premiar el mérito (1130b, 25-30): que los mejores se vean recompensados. Esta postura define, pues, la justicia como meritocracia. Pero ¿qué es el mérito? La virtud social, lo que produce un beneficio para el bienestar del colectivo: “No se honra, en efecto, al que no proporciona ningún bien a la comunidad” (1163b, 5-10).  

Además, a Aristóteles se le ha llamado el filósofo de la moderación o término medio, por su defensa de que se logra la felicidad atendiendo racionalmente a las necesidades y huyendo de excesos y defectos (ver Aristóteles (5), 1107a). De modo que somos felices comiendo, y no si comemos poco o en demasía. 

Ahora bien, el debate entre Aristóteles y Kant es central en la cuestión ética, recorriendo toda la historia del pensamiento hasta nuestros días. El filósofo alemán defiende una ética formal: plantear el deber mediante imperativos universales que se afirman a partir de la razón pura práctica. Obligaciones que no tienen nada que ver con resultados. Nadie, dice, puede enseñarle a los demás cómo ser felices, ya que la felicidad es subjetiva y se dice de modos diferentes. Para Kant, la indeterminación del concepto de felicidad resulta de la contradicción entre, por un lado, esta idea, un estado absoluto válido para el presente y futuro; y, por otro, el carácter empírico de nuestros conocimientos en relación con los elementos que la producen. La felicidad es un concepto “impreciso” (Kant (1), <Ak. IV, 418>), y no es posible que “un ser finito (…) pueda hacerse una idea precisa de lo que realmente quiere” (Kant op. cit., pp. 120-121) -ver nota 2-. A lo que Aristóteles respondería, podría interpretarse de esta forma, que plantear una ética que no conduce hacia la felicidad es crear una teoría en el vacío que los hombres no cumplirán. Pues, ¿para qué hacer un deber que me lleva a la infelicidad? Probablemente una de las razones por las que Kant (6) propone como postulados de la razón práctica la libertad, la inmortalidad y la existencia de Dios -ver nota 3-. 

Además, como ya se ha observado previamente, Aristóteles, como su maestro Platón, situaba la plenitud del ser humano en el seno de la sociedad, único lugar donde se puede ser feliz. Defendía que el fin de la sociedad política, del Estado, es garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual. Cuestión sociopolítica que no encontramos en la ética formal de Kant. 

En definitiva, la teoría ética, el contenido del deber y el cumplimiento de él, son temas centrales en la historia y han concitado numerosas respuestas. Tres de las principales son la socrático-platónica, la aristotélica y la kantiana. Se ha centrado aquí la respuesta en las propuestas que realizan y las diferencias entre ellas. Sobre todo, entre una ética material del eudemonismo, en Aristóteles, y una formal del deber por sí mismo, en Kant.     

Referencias 

(1) Kant, I. (2012). Fundamentación para una metafísica de las costumbres (trad. R. R. Aramayo). Madrid: Alianza editorial. Publicación original en 1785. 

(2) Kant, I. (2018). Respuesta a la pregunta: ¿Qué es la Ilustración?. En ¿Qué es Ilustración? (trad. A. Maestre y J. Romagosa), Madrid: Editorial Tecnos, pp. 17-25. «Was ist Aufklärung?» publicado en diciembre de 1784 por el periódico Berlinische Monatsschrift.  

(3) Quintana Paz, M. Á. (2018). Sapere aude, o¿ cabe llamarnos aún ilustrados?: lección inaugural curso académico 2018-2019. Pronunciada el 12 de septiembre de 2018. Servicio de Publicaciones de la Universidad Europea Miguel de Cervantes. 

(4) Gourinat, M. (1974). Introducción al Pensamiento Filosófico (trad. S. González Noriega). Madrid: Editorial Istmo. 

(5) Aristóteles (2009). Ética a Nicómaco (ed. bilingüe y traducción por M. Araujo y J. Marías, introducción y notas de Julián Marías). Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales. Escrita aproximadamente en 330 a.C. 

(6) Kant (2011). Crítica de la razón práctica (trad. D. M. Granja Castro). México: Fondo de Cultura Económica. Publicación original 1788. 

Notas al final.

Nota 1. El “hombre común”, que sigue los instintos naturales, logra más la felicidad (Kant (1), <Ak. IV, 396>).

Nota 2. No hay reglas racionales para ser feliz, afirma Kant, no es un imperativo sino un ideal “porque la felicidad no es un ideal de la razón, sino de la imaginación, que descansa en meros fundamentos empíricos” (Kant (1), <Ak. IV, 418>, [A 47], p. 122).

Nota 3. La razón pura práctica exige el deber, pero para fundarlo tiene la “necesidad subjetiva” de “presuponer la posibilidad del mismo [el deber] y, por lo tanto, también las condiciones de su posibilidad, a saber, Dios, la libertad y la inmortalidad” (Kant (6), Libro II, Apartado 2, Sección VIII, <Ak. V, 142>, p.169 ss.).

Locke. Preguntas del acceso a la universidad en Andalucía. 

Un ejemplo de examen resuelto.  

Locke. Preguntas del acceso a la universidad en Andalucía. 

Propuesta de resolución de examen de acceso completamente personal. 

Ignacio Escañuela Romana 

Modificación 18/03/2025. Se retira la referencia a Kant, se introduce referencia a Marx. Pregunta 3.

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«Y para que todos los hombres se abstengan de invadir los derechos de los otros y de dañarse mutuamente, y sea observada esa ley de naturaleza que mira por la paz y la preservación de toda la humanidad, (…)  Pues la ley de naturaleza, igual que todas las demás leyes que afectan a los hombres en este mundo, sería vana si no hubiese nadie que, en el estado natural, tuviese el poder de ejecutar dicha ley protegiendo al inocente y poniendo coto al ofensor.» 

Segundo Tratado del Gobierno Civil (Traducción de Carlos Mellizo, Tecnos, 2006). Locke. Número 7. 

1ª cuestión: Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.   

El problema fundamental planteado por Locke en este texto es la aplicación de la ley natural: ¿qué eficacia tiene ésta si no existe en el estado de Naturaleza un poder político que la garantice? La respuesta que propone es la siguiente. Todos los seres humanos tienen en ese estado el derecho a castigar proporcionalmente a todo aquel que incumpla la ley natural. 

En consecuencia, este pensador parte necesariamente de los conceptos correlativos de estado y Derecho naturales. Éstos precisan aclaración para comprender el texto. Los hombres están en ese estado de Naturaleza cuando no se encuentran en una sociedad política, de modo que no hay ningún Estado o autoridad por encima de ellos que haga cumplir una serie de leyes (leyes positivas, propias de un cuerpo político). Las características esenciales de esa situación son la libertad y la igualdad completas. No obstante lo cual, están obligados por la ley natural, o conjunto de derechos y obligaciones, que procede de la razón natural compartida por todos los seres humanos y que tiene validez erga omnes. No son dispositivas, nos dice este filósofo, el hombre no puede renunciar a ellas. Sobre este iusnaturalismo me extenderé en la siguiente pregunta. 

Ahora bien, si ese conjunto de normas sigue la naturaleza universal de lo que denomina «género humano», es decir de todos los hombres, pero, no obstante, no hay una autoridad estatal que garantice su cumplimiento, ¿no es algo que algunos o muchos van a incumplir con impunidad de forma que, en realidad, su efectividad sea nula? De ahí que en el texto planteado este filósofo responde que todos los hombres, por el hecho de serlo, tienen los derechos de legítima defensa y de sancionar a cualquier persona que incumpla la ley natural. Al ir contra la estructura de derechos y obligaciones, fundamental para los seres humanos en tanto racionales, la persona infractora se coloca, defiende, contra todos los hombres, contra la humanidad. Esto implica castigar, reparar el daño causado y prevenir mediante el ejemplo que alguien transgreda el orden natural. 

Finalmente, es relevante aclarar dos conceptos que, sin que se encuentren expresados de forma explícita en el texto, están necesariamente presentes como su base conceptual y son fundamentales para comprender la teoría política propuesta por Locke. Por una parte, la teoría del contrato o pacto social por la que los hombres, libres en el estado natural que analiza en este texto, crean y entran en una sociedad política, un Estado, que garantice sus vidas y propiedades. Por otra parte, el concepto de estado de guerra que se da cuando algunas personas incumplen la ley natural y atacan la vida, integridad o propiedades de otros seres humanos, colocándose con respecto a todo el género humano en ese estado. En realidad, el problema de la ejecución del Derecho natural es para Locke un problema relacionado con las consecuencias de ese estado de guerra. En la siguiente pregunta analizaré con más detalle ambos conceptos. 

2ª cuestión: Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente. 

En esta pregunta se retoman y explican ideas, que, siendo muy relevantes en la filosofía política de Locke, ya se han apuntado anteriormente en la exposición de las ideas del texto. Éstas son el iusnaturalismo, la teoría del contrato social y el concepto de estado de guerra. En primer lugar, este filósofo sostiene una teoría iusnaturalista o de defensa de la existencia de una ley natural y de su efectividad. En tanto defensor de ese Derecho natural y de los medios de todos los hombres para hacerlo cumplir (objeto de este texto, como se indicó), lo distingue necesariamente de la ley positiva. Positiva es aquella que la sociedad política decide y que es válida dentro de ella, mientras que la natural tiene validez erga omnes y obliga a todos los seres humanos como tal, porque procede de su racionalidad. En consecuencia, la ley positiva es dispositiva para el Estado, pues puede modificarla a voluntad, y obligatoria para el ciudadano que forma parte de él. La ley natural no es dispositiva, ninguna persona o Estado puede ir contra ella, ya que equivaldría a que los hombres cediesen su vida, integridad y propiedades, cosa que no pueden hacer. Existe, pues, un conjunto reforzado de derechos y libertades de las personas. Es preciso concluir, entonces, que toda disposición normativa de un cuerpo político que atente contra el Derecho natural es inválida. De ahí que Locke no acepte la idea de poder absoluto y defienda que todo poder político es limitado, rechazando pues la teoría política de Hobbes del Estado con poderes completos tras el pacto social. 

Ahora bien, es necesario comprender la ejecución de la ley natural en el conjunto de su teoría sobre la formación de la sociedad política. Los hombres deciden, para evitar la incertidumbre en el cumplimiento de la ley natural, en el estado de Naturaleza donde son completamente libres e iguales, pactar esa sociedad y someterse al Estado. Pero esto no anula sus derechos en tanto seres humanos, su vida, integridad y propiedades, y el poder político será necesariamente limitado. Si no lo fuese, y considerando que esto pone en riesgo esos derechos fundamentales, todos los hombres tendrían el derecho de resistirse a sus órdenes.  

En este sentido, toda persona que atente contra la vida o propiedades de otras, contra el conjunto de sus derechos, se coloca con respecto a la humanidad en estado de guerra. En ese estado puede comprenderse que todos los hombres estén legitimados a castigar a quien así ofende a los demás. Sin embargo, esa sanción, cuyos objetivos son la reparación del daño, prevenir que la persona pueda cometer el ilícito y dar ejemplo para que nadie más lo haga; debe ser proporcional al daño cometido. 

En definitiva, este pensador construye una filosofía política de defensa del pacto social constituyente de un poder político limitado, que alcanzan los hombres a partir de un estado de Naturaleza, pero sin que pierdan los derechos y obligaciones de la ley natural procedente de la razón. Desde este fundamento Locke, entre otros puntos, afirmará la división de poderes entre legislativo y ejecutivo (Montesquieu añadirá el judicial), así como la necesidad de que las leyes sean fijas, generales y procedan del poder legislativo pactado. Finalmente, dará énfasis a la idea central de que el poder político está obligado a defender el bien común (paz, seguridad y bien de todos los ciudadanos).

3ª cuestión: Exponga cómo se ha abordado en otra época el problema filosófico planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa otra época. 

El problema general planteado por Locke recorre la historia del pensamiento filosófico y de la ciencia política: cuál sea la legitimidad del poder político. Locke contesta que toda la actividad estatal tiene como objetivo la seguridad y el bien común de los ciudadanos (Naef, 1973, p. 119). Lo que le lleva a afirmar el conjunto de derechos, libertades y obligaciones de los seres humanos como límite a ese poder; conjunto que establecen en el contrato social. Es el consentimiento de los hombres lo que dota de legitimidad al Estado. De hecho, este enfoque filosófico general llegará hasta el presente como una de las perspectivas fundamentales para responder a la cuestión planteada. Individualismo en el que el ser humano es el sentido y fin de la vida pública, siendo uno de los bienes supremos la libertad (Naef, op. cit., p. 119). Por ejemplo, Hayek (2005, p. 117) se apoya en Locke para afirmar que no puede haber libertad sin ley, pero la ley debe ser general. Marcuse (1981) recoge cómo Locke incluyó en la propiedad los derechos humanos de las personas, incluyendo vida y libertades, y cómo Hegel toma esta idea (p. 430).

En este sentido, John Rawls es un filósofo político que retoma la teoría contractualista, especialmente en su libro Una Teoría de la Justicia de 1971. Si los hombres conciertan un pacto, tienen que aceptar el resultado (Rawls, 2012, p. 171). De este modo, en Locke y Rawls, son las personas libres, iguales y racionales las que contratan la estructura política de la sociedad de la que van a formar parte. La libertad es condición imprescindible. Ya que la libertad natural, nos dice Locke, consiste en no estar sometido a ningún “poder superior”, y la libertad en una sociedad en estar sometido sólo al poder que se ha consentido, de acuerdo a los términos del pacto (Locke, cap. 4, punto 22). O. como afirma Rawls (2012), es la decisión de los hombres racionales y libres la que lleva a la justicia (p. 20).

Por otra parte, entre los críticos de una concepción contractualista del Estado, de fundamentos liberales, se puede destacar a Carlos Marx (1989): las relaciones jurídicas, las formas políticas, la distribución del poder, proceden, afirma, de las condiciones materiales de la vida. Es decir, de las fuerzas productivas y sus relaciones de producción. Entonces, el contrato político sería considerado como una ficción. 

Asimismo, junto con lo anterior es preciso explicar el concepto de ley natural. Sabemos ya que Locke defiende la inalienabilidad de derechos de los individuos, procedentes del uso de la razón natural, universal en el ser humano. De una forma similar, aunque no idéntica, Rawls expone la existencia de un pacto social originario, procedente de las personas racionales, para alcanzar condiciones razonables (p.ej., Rawls, 2012, p. 91). Es decir, capaces de acuerdo y de condiciones de justicia. La ley natural en este pensador consiste en alcanzar ese pacto justo: que las personas tengan los máximos derechos y libertades, que, de nuevo, no pueden ser retirados por la sociedad. Segundo, que las desigualdades sean precisas para conservar los incentivos, pero sean tan pequeñas como sea posible. Cualquier reforma social debería mejorar las condiciones de quienes menos tienen (p.ej., Rawls, 2012, p. 86).

En todo caso, resaltar que la ley natural en Locke y Rawls procede del ejercicio de la racionalidad. El problema de la eficacia de esta ley se resuelve justamente ahí: en la ejecución de todos, como derecho. Como afirma Locke, quien va contra el Derecho natural, utiliza de modo ilegítimo la violencia y entra en estado de guerra con la humanidad.

Finalmente, es relevante considerar el concepto de justicia, que está implícito en Locke y Rawls. Para Rawls, el objeto de la justicia es la forma cómo las instituciones sociales distribuyen derechos y deberes (Marín, 1975, p. 110). Esa distribución tiene efectos en cómo se encuentra cada uno de los ciudadanos en términos de bienestar. Los principios que aseguran esa equidad proceden del mismo pacto social, a partir de que las personas, libres e iguales, se encuentran en un velo de ignorancia (Rawls, 2012, p. 20) respecto a sus capacidades y el futuro dentro de la sociedad y tienen que pactar la distribución de beneficios y obligaciones. Tras ese velo, pactan oportunidades equitativas y, como se mencionó, las mejores condiciones posibles para quienes terminen en situación más desfavorecida. En cambio, Locke defendió límites claros para los derechos de propiedad, en función de que la naturaleza haya sido objeto del trabajo del hombre que se hace así propietario del producto (Locke, 2006, cap. 5, punto 27 y sig.).

Para concluir, la libertad es el principio fundamental común, legitimador del poder político, que une a los filósofos que parten de una teoría contractualista. Si bien Rawls sitúa a la justicia como previa.

Referencias

Hayek, F. A. (2005). Camino de servidumbre (trad. J. Vergara). Madrid: alianza Editorial. Publicación original 1944. 

Locke, J. (2006). Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (trad. C. Mellizo). Madrid: Tecnos. Publicación original en 1690.

Marcuse, H. (1981). Razón y revolución (trad. J. Fombona de Sucre). Madrid: alianza Editorial.

Marín, J. R. (1975). La teoría del contrato social rediviva. Teorema: Revista internacional de filosofía, 5(1), 109-116.

Marx, C. (1989). Prólogo. En CONTRIBUCIÓN A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA (trad. M. Kuznetsov). pp. 6-10. Escrito en 1859. Traducido por Marat Kuznetsov. Editorial Progreso, 1989 

Naef, W. (1973). La idea de Estado en la edad moderna (trad. F. González Vicen). Madrid: Aguilar. Publicación original 1935.

Peychaux, D. A. F. (2011). El concepto de Derecho en Locke. Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política y Humanidades, 13(26), 26-45.

Rawls, J. (2012). Teoría de la justicia (trad. M. Dolores González). México: FCE. Publicación original 1971.

Un ejemplo personal de comentario de un texto de Hannah Arendt

Ignacio Escañuela Romana

Una propuesta totalmente personal de exposición de las ideas de un pequeño texto de Hannah Arendt, del libro «La condición humana». Sin extenderse hacia la filosofía de Arendt, ni tampoco comparar con otras filosofías, otros pensadores. Simplemente una posible interpretación y explicación del texto.

Se responde a la pregunta: Identificar y explicar las ideas del texto. Por lo tanto, a la pregunta planteada en el acceso a la universidad en Andalucía: «Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido.» en referencia a uno de los textos elegidos para la prueba.

La propuesta es, insisto, personal y subjetiva.

Enlace al documento en philpapers:

https://philpapers.org/rec/ESCUEP

Propuesta examen/ ejercicio prueba acceso Aristóteles

Ignacio Escañuela Romana

15 de noviembre de 2024

Texto: «Si, pues, de las cosas que hacemos hay algún fin que queramos por sí mismo, y las demás cosas por causa de él, y lo que elegimos no está determinado por otra cosa —pues así el proceso seguiría hasta el infinito, de suerte que el deseo sería vacío y vano—, es evidente que este fin será lo bueno y lo mejor. ¿No es verdad, entonces, que el conocimiento de este bien tendrá un gran peso en nuestra vida y que, como aquellos que apuntan a un blanco, alcanzaríamos mejor el que debemos alcanzar? Si es así, debemos intentar determinar, esquemáticamente al menos, cuál es este bien y a cuál de las ciencias o facultades pertenece. Parecería que ha de ser la suprema y directiva en grado sumo. Esta es, manifiestamente, la política.»

(Aristóteles, Ética nicomáquea, en Ética nicomáquea / Ética eudemia, (trad. de Julio Pallí Bonet) ed. Gredos, Madrid, 1985. Libro I. Capítulo 2, 1094a 18) (Fuente texto: https://www.uhu.es/gestion-academica/sites/gestion-academica/files/2024-10/HISTORIA_FILOSOFIA_ORIENTACIONES_2025.pdf)

Preguntas:

1ª cuestión: Identifique y explique de manera argumentada las ideas y el problema filosófico fundamentales del texto elegido. (Competencias específicas 1 y 3 de la materia).
2ª cuestión: Relacione las ideas del texto con la filosofía del autor o la autora correspondiente. (Competencias específicas 1 y 3 de la materia).
3ª cuestión: Exponga cómo se ha abordado en otra época el problema filosófico planteado en el texto y confróntelo con el pensamiento de un autor o una autora de esa otra época. (Competencias específicas 4 y 5 de la materia).

Criterios de corrección fijados para estas preguntas (https://www.uhu.es/gestion-academica/sites/gestion-academica/files/2024-10/HISTORIA_FILOSOFIA_ORIENTACIONES_2025.pdf):

1ª cuestión:
1.1. Identifica y expone con precisión la idea principal del texto (0,5 puntos)
1.2. Desarrolla con coherencia la vinculación entre la idea principal y el resto de ideas y argumentos que aparecen en el fragmento, utilizando lenguaje propio del autor o de la autora y argumentación personal, sin parafrasear (1,5 puntos).
1.3. Identifica y expone la cuestión filosófica fundamental a la que el texto pretende dar respuesta (0,5 puntos)
2ª cuestión:
2.1. Vincula el tema fundamental del texto con aspectos centrales del pensamiento del autor o de la autora (1 punto).
2.2. Justifica el papel y la relevancia del tema del fragmento en el contexto de la filosofía del autor o la autora (1 punto).
2.3. Establece relaciones entre las ideas del texto y el interés central del autor o la autora del fragmento (0,5 puntos).
3ª cuestión:
3.1. Expone con coherencia y profundidad cómo se ha pensado y concretado el problema abordado en otra época diferente a la del autor o la autora del texto (1 punto).
3.2. Explica de manera razonada la posición de un autor o una autora de esa época distinta en contraposición con las ideas del texto y su autor o autora (1,5 puntos).

Comparación teorías éticas Platón, Aristóteles, Kant.

Ignacio Escañuela Romana

15 de noviembre de 2024

LA IDEA DEL BIEN.

La moral socrática (platónica) realizaba un análisis elemental de la conducta humana. La acción humana presenta una gran variedad de formas y de fines. “el de la medicina es la salud; el de la construcción naval, el barco; el de la estrategia, la victoria;…” (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro 1, 1). Pero esa diversidad puede ser clasificada. Los fines de las diversas actividades resultan estar subordinados unos a los otros (Gourinat, 1973).

Por ello, “Los bienes pueden decirse de dos modos: unos por sí mismos y los otros por éstos» (Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro 1, 6). Es decir, algunas acciones son buenas para alguna otra cosa, mientras otras son bienes en sí mismos. Mantener un ejercicio físico moderado es bueno para la salud. Obrar respetando al otro sería bueno por sí mismo, aunque podría ser planteado como un bien para otros fines más generales. Si fuese posible definir un bien que lo sea absolutamente en sí mismo, ese bien constituiría el fin último de toda posible actividad. Un bien de esa naturaleza sería el bien mismo, lo que Platón denominaba la Idea de Bien o bien en sí mismo (Gourinat, 1973). El platonismo nos proponía la idea de bien como un modelo cuyo conocimiento nos permitiría alcanzar con facilidad los bienes particulares. La ética de Platón, al igual que la socrática, identificaba el bien con el conocimiento, caracterizándose por un marcado intelectualismo.

LA FELICIDAD. ARISTÓTELES.

La crítica a que sometió Aristóteles, y con la que Kant estaba de acuerdo, a la ética fundada en la idea de bien es la siguiente. No hay una definición unívoca del bien (Gourinat, 1973). Algunas cosas son buenas en sí mismas y otras lo son para algo. Hay, pues, al menos, dos posibles definiciones de bien, el bien absoluto y el bien sólo relativo (lo útil). Es posible separar lo bueno en sí de lo útil. Las ciencias definen los bienes particulares, lo útil, sin necesidad de referirse para nada a los bienes en sí mismos últimos. Por ejemplo, no se ve qué utilidad tendría para el zapatero o el albañil conocer el bien en sí mismo. Siendo tan gran número las acciones y las artes y ciencias, muchos serán por consiguiente los fines, como ya se ha mencionado el de la medicina es la salud, el de la construcción naval es el navío, el de la estrategia es la victoria… (Ética a Nicómaco, libro 1, 1).

En el dominio de la acción práctica no hay, así pues, bien en sí mismo, sino sólo bienes diferenciados y particulares, por lo que resulta imposible mostrar si responden a una idea única del bien.

Para Aristóteles, se puede comprender que el bien en sí mismo “nada más que la idea”, en este caso «la especie sería inútil» (Ética a Nicómaco, Libro 1, 6). Luego la idea del bien es una especie vacía, una categoría clasificatoria sin más contenido que ella misma: sin contenido efectivo, sin sentido (Gourinat, 1973). Por lo tanto, no puede ser ni objeto de acción, ni objeto de adquisición. La moral no puede basarse en esa idea sin contenido, un objeto al que no puede llegarse.

En consecuencia, si quiere definirse un bien que pueda ser obtenido a partir de los límites de la acción humana, es preferible referirse a la experiencia común y al acuerdo de los hombres. Todo ellos consideran inequívocamente a la felicidad como fin supremo de toda actividad. La felicidad es universalmente deseada, todos los hombres tratan de ser felices: «la elegimos siempre por ella misma» (Ética a Nicómaco, Libro 1, 7). La felicidad aparece como el bien que, más que cualquier otro, es buscado por sí mismo y respecto del cual todos los otros no son más que medios (“mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos… pero también los deseamos en vistas de la felicidad, pues creemos que seremos felices por medio de ellos” (Ética a Nicómaco, Libro 1, 7).

Aristóteles sitúa a la felicidad en el lugar que tenía para Platón la idea del bien, fijando con ella el fin supremo de la actividad individual y de la actividad política (Gourinat, 1973). La plenitud del ser humano se halla en el seno de la sociedad, donde el hombre puede ser feliz.

Aristóteles, como Platón, considera que el fin de la sociedad y del Estado es garantizar el bien supremo de los hombres, su vida moral e intelectual; la realización de la vida moral tiene lugar en la sociedad, por lo que el fin de la sociedad, y del Estado por consiguiente, ha de ser garantizarla. De ahí que tanto uno como otro consideren injusto todo Estado que se olvide de este fin supremo y que vele más por sus propios intereses que por los de la sociedad en su conjunto. De ahí también la necesidad de que un Estado sea capaz de establecer leyes justas, es decir, leyes encaminadas a garantizar la consecución de su fin. Las relaciones que se establecen entre los individuos en una sociedad son, pues, relaciones naturales.

DE LA MORAL DE LA FELICIDAD A LA MORAL DEL DEBER.

Existe un problema en el pensamiento aristotélico. Los hombres están de acuerdo en hacer de la búsqueda de la felicidad el contenido de la moralidad, pero es posible que no todos nos pongamos de acuerdo en la interpretación de la felicidad. Cuando intentamos definir felicidad, no nos ponemos de acuerdo. No sólo hay desacuerdo entre un individuo y otro, sino “incluso una misma persona opina cosas distintas si está enfermo, la salud; si es pobre, la riqueza” (Ética a Nicómaco, Libro 1, 4). Los hombres imaginan que podrían ser felices mediante la posesión de los que les falta, llamando felicidad al disfrute del objeto temporal y accidental de su deseo. Todos los hombres desean ser felices, pero no pueden determinar lo que verdaderamente desean y quieren.

Para Kant, la indeterminación del concepto de felicidad resulta de la contradicción entra la idea de felicidad, un estado absoluto válido para el presente y futuro, y el carácter empírico de nuestros conocimientos en relación con los elementos que producen la felicidad. Sólo la experiencia puede dar un contenido concreto a nuestra idea de felicidad. Enseñamos y aprendemos medios para llegar a la felicidad, pero no se puede determinar con precisión en qué medida son verdaderamente capaces de hacernos felices. “nadie es capaz de determinar, por un principio, con plena certeza, qué sea lo que le haría verdaderamente feliz, porque para tal determinación fuera indispensable tener omnisciencia” (Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Cap. 2, 4:418).

Las limitaciones de nuestra experiencia y de nuestro conocimiento no nos permiten dar un contenido verdaderamente determinado a nuestra idea de felicidad. No hay reglas para ser feliz, no hay preceptos o normas de la razón que nos lleven hacia ella. Sólo es un ideal, para llegar al cual algunos consejos nos pueden ayudar. Del mismo modo que para hacer una casa me son necesarios ladrillos, o para que el coche funciones preciso de gasolina, debo seguir una serie de consejos para ser feliz (dieta sana, amistad, etc.). Los consejos, la determinación de medios que sólo pueden ser fijados de manera aproximativa y contingente, para lograr un objetivo, son “imperativos hipotéticos”.

“Por eso no es posible con respecto a ella un imperativo que mande en sentido estricto realizar lo que nos haga felices, porque la felicidad no es un ideal de la razón, sino de la imaginación, que descansa en meros fundamentos empíricos, de los cuales en vano se esperará que hayan de determinar una acción por la cual se alcance la totalidad de una serie, en realidad infinita, de consecuencias” (Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Cap. 2, 4:418).

Los medios no son ni buenos ni malos, sino que su razón de ser es el logro de unos objetivos: “los preceptos que sirven al médico para curar radicalmente a su paciente, y al envenenador para matarlo de modo seguro, son de igual valor en la medida en que sirven a cada uno para realizar perfectamente su intención”. Dar una instrucción técnica e impartir una formación moral son dos cosas diferentes: las reglas técnicas prescriben medios con respecto a fines que son moralmente indeterminados.

EL DEBER EN KANT

La ética dependen de la libertad y la racionalidad: una razón que no esté afectada por preferencias o gustos, impulsos o deseos. La ética consiste en que yo mismo trazo racionalmente mi deber u obligación. Si me viene de otro o de otra cosa, entonces no es propia y no forma parte de la ética. Lo importante es el motivo o intención, la razón, y no el contenido. No mentir puede ser por ética: porque debo. O puede no ser ética si lo hago porque me conviene, por ejemplo porque quiero pedirle después a la otra persona algo.

Por lo tanto:

Imperativo categórico: el deber por sí mismo.

Imperativo hipotético: “si quiero tal o cual fin, entonces debo….”.

Sólo el categórico es ética.

Tres formulaciones o criterios del imperativo categórico:

Primera, haz de tu conducta un modelo de comportamiento universal. Que valga para todas las personas. Así, mentir no puede ser obligación ya que todos mentirían y ninguno escucharía. Asesinar no es un debe, pues todos asesinarían y nadie estaría vivo para poder cumplir con la obligación. Sin embargo, si debo no mentir y nadie miente, entonces se cumple sin problemas. Si debo no asesinar y nadie debe, no hay problemas para cumplir y respetar universalmente el derecho a la vida.

Segunda, trata a los demás como fines en sí mismo. Y a ti. Es decir, que un ser racional no sea nunca un instrumento para tu acción. Para tus fines.

Tercera, sé autónomo (libre) en tu conducta. Lo que implica que seas racional y tus fines sean precisamente universales (y los demás lo sean igualmente). Como se ve, las tres formulaciones significarían lo mismo: tres criterios para una idea igual.

Conclusión: la acción ética en Kant es libre, autónoma, consciente, sin objetivos o preferencias, tomada por uno mismo en función de la propia racionalidad.

Referencias.

Gourinat, M., 1973. Introducción al Pensamiento Filosófico. Editorial Istmo.

Aristóteles, Ética a Nicómaco. Ed. bilingüe y traducción por Maria Araujo y Julián Marías. Introd. y notas de Julián Marías. Español / Castellano; Griego. Centro de Estudios Políticos y Constitucionales.

Immanuel Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Trad. Manuel García Morente. Edición de Pedro M. Rosario Barbosa.

Aristóteles. Política. Algunas ideas

Ignacio Escañuela Romana

Fuentes:

Werner Jaeger (1983). Aristóteles. Madrid: FCE (WJ)

Knoll, M. (2017). Aristóteles y el pensamiento político aristocrático. Revista de filosofía, 73, 87-106. (KM)

Michael Sandel (2012). Justicia: ¿Hacemos lo que debemos?. Debolsillo (MS)

Pérez Miranda, Iván. Mito, género y paídeia. Reflexiones desde la Historia Antigua. Foro de Educación, vol. 7, núm. 11, 2009, pp. 241-247. FahrenHouse
Cabrerizos, España

 

Aristóteles fue discípulo de Platón durante largo años. Luego fue distinguiendo su pensamiento en las diferentes áres. (WJ)

El objetivo de Platón fue hacer de la política ciencia, uniéndola a la teoría de la virtud individual y basándola en el conocimiento de la Idea del Bien. (WJ)

La República de Platón está construida sobre una investigación de la esencia de la justicia. Y se plantea un ideal absoluto, una especie de utopía o Estado ideal (WJ)

Aristóteles plantea más bien un Estado real, y la investigación es empírica, y no de construcción lógica de un modelo como en Platón. (WJ)

Pero Platón y Aristóteles plantean que el fin del Estado es el mismo que el fin del individuo, por lo tanto, política y ética plantean lo mismo. El mejor Estado es el que asegura a sus ciudadanos la mejor vida.

Existen dos interpretaciones muy comunes de cuál sea la mejor polis (el mejor sistema político) en Aristóteles: (KM)

  • Unos piensan que Aristóteles defendía una politeia, una especie de social democracia aristotélica. Por ejemplo, Martha Nussbaum).
  • Otros como KM que Aristóteles participa en la tradición de pensamiento político aristocrático (como Teognis, Heráclito, Platón). Critican la democracia y el igualitarismo. Debe gobernar quien tiene virtud cívica. Para Platón estos serán quienes han adquirido por educación la sabiduría.

Aristóteles clasifica los sistemas políticos en su libro la Política en seis tipos: (KM)

  • Monarquía el gobierno de uno para el interés común. Tiranía si es en el interés del monarca, que está más allá de las leyes.
  • Aristocracia, como el de unos pocos, los virtuosos, para el bien común. Oligarquía como el gobierno de los ricos, para su beneficio.
  • República para el gobierno de “la masa” para el bien colectivo. Democracia si es en el interés de los pobres.

En el libro V de la Ética a Nicómaco: la justicia universal es obedecer las leyes de la polis. La justicia particular puede ser distributiva y conmutativa. Distributiva es dar dinero, honores, cargos políticos… Las personas recibirán beneficios en función de su mérito o valor (en la aristocracia por la virtud de las personas, en democracia la libertad, en la oligarquía la riqueza). MS da énfasis a la idea meritocrática, una de las principales respuestas en la historia. Las otras dos: utilitarismo (Bentham), escuela de los derechos (Kant).

Tres elementos fundamentales (con relaciones de poder) en la sociedad:

  • Relación amo – esclavo (es una sociedad esclavista). Recordar que Aristóteles plantea que el esclavo lo es por naturaleza, aunque existe un debate acerca de qué significa esto en Aristóteles. 
  • Relación familiar, entre hombre y mujer, e hijos. Recordar que Aristóteles, siguiendo el modelo de su ápoca, plantea un patriarcado. («La educación griega reforzaba las diferencias jerárquicas de un orden patriarcal», p. 242, Pérez Miranda, Iván, 2009)
  • Relación gobernantes – súbditos.

Teoría de la justicia de Aristóteles.

Ignacio Escañuela Romana.

Siguiendo a Sandel, en su libro sobre la Justicia (¿Hacemos lo que debemos?): Aristóteles mantenía una teoría de la justicia basada en dos ideas principales:

  1. La justicia es teleológica. Es decir una acción, norma o una institución sería justa dependiendo del objetivo o fin que se plantea. 
  2. La justicia es honorífica:  una norma o práctica social será justa si honra a una virtud, si es la recompensa a una acción meritoria (op.cit. p. 212-213).

Por ejemplo, si hacer horas de trabajo social no remunerado es socialmente beneficioso (objetivo: mejora el bienestar de una mayoría), entonces debería reconocerse públicamente esta acción, concediendo algún tipo de honor o reconocimiento. Si una conducta perjudica ese binestar de la mayoría, la sociedad debería sancionarla.

En consecuencia, Aristóteles no piensa en derechos originarios, sino en objetivos sociales y meritocracia. Siguiendo el ejemplo de Sandel, si disponemos de flautas y nos preguntamos a quién dárselas, entonces deberíamos entregarlas gratuitamente a quienes mejor las toquen, ya que lo merecen y, además, su música es socialmente beneficiosa.

¿Cuál es el objetivo de la institución de un instituto de enseñanza secundaria?. Dependiendo de esto, así debería organizarse y reconocerse como virtuosas las conductas. Si el objetivo es promover la excelencia académica, entonces las becas y honores deben ir a quienes mejores calificaciones logren. Si el objetivo es promover un nivel educativo mínimo en la sociedad, de la manera más amplia posible, entonces becas y honores deben ir a quienes viniendo de un nivel de renta más bajo, logran un estándar educativo mínimo. Si el fin es, por contra, conseguir una formación humana en la diversidad y comprensión de valores transversales, deberíamos becar y dar honores a quienes mantengan una mayor implicación en programas y proyectos sociales e, incluso, políticos.

“Al mismo tiempo, debe pensarse que ningún ciudadano se pertenece a sí mismo, sino que todos pertenecen a la ciudad, puesto que cada uno es parte de ella” (Pol 1337 a 27-29).

«¿Qué podemos hacer si se discrepa sobre el telos o propósito de la actividad en cuestión? (Sandel p. 217). Aristóteles creía que los objetivos sociales tendían a ser claros y que, razonando sobre la anturaleza humana, podemos llegar a conclusiones sobre los objetivos universalmente sostenibles.

¿Qué objetivos propondrías como socialmente beneficiosos?.

¿Qué virtudes crees que deberían premiarse socialmente?.

 

La llamada: Sapere Aude

Ignacio Escañuela Romana

Profesor de Filosofía del IES Delgado Hernández (Artículo publicado en la revista de filosofía del IES)

A lo largo de estos cursos de Historia de la filosofía de Bachillerato, una y otra vez, la llamada kantiana del atrévete a saber recorre las aulas y los pasillos. Es una propuesta radical de autonomía, de que cada uno logre aplicar la duda cartesiana y alcance sus propias conclusiones, y de que lo haga mediante reglas compartidas por todos, todas. Acuerdos de derechos universales a la forma de Rawls.

Un lema propuesto a través de los siglos a las sucesivas generaciones, ésas que no pueden, nos dice el filósofo germano, comprometer la libertad, renunciar a ella. ¡Sé libre para pensar!, ¡selo para opinar!, no te dejes llevar por lo que dicen los demás, ni siquiera por tus apetencias e intereses particulares.

Habermas nos dirá, ahora, que este esfuerzo del sujeto debe ampliarse al debate entre personas. Entonces se convierte en una búsqueda compartida de la verdad, elusiva, siempre incierta, pero compartida y fundada. En una sociedad democrática, el diálogo en la plaza pública nos constituye mutuamente como ciudadanos y ciudadanas: dotados de dignidad inalienable.

Quizá sea esencial lo que Arendt reflexionaba: en el campo de la política, podemos vivir la alegría de encontrarnos con nuestros iguales y compartir el discurso y las realidades sociales que formamos entre todos. Hay una cierta grandeza en ganar en el ágora, pero también en actuar según los derechos y obligaciones, incluso cuando nuestro discurso en libertad no ha triunfado. También en reconocer los hechos como son, porque, como afirma esta filósofa, la verdad es lo que no podemos cambiar. Recoge, entonces, el reto de las libertades de pensamiento y expresión, atrévete a entrar en el mundo de la libertad, siente los retos de alcanzar verdades universales y de transformar el mundo y mejorar la sociedad.

Cuando “Sapere Aude” es escuchado en las clases, las nuevas generaciones se incorporan, pues, a la invitación para que compartan con todos, todas, la gratificación de formar una colectividad que determina qué quiere ser y cómo desea avanzar hacia ese conjunto de derechos y libertades universales.

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