Tomás de Aquino. Su filosofía en general.

Ignacio Escañuela Romana.

Algunas consideraciones sobre la filosofía de Tomás de Aquino.

Tomás de Aquino (1225 a 1274), nacido en ITalia, dominico. Estudió en Nápoles, París y Colonia. Canonizado en 1323. Llamado «doctor angelicus». La neoescolástica del XX se ha basado en renovar el tomismo. Su filosofía tuvo una fuerte asimilación del aristotelismo, pero también bebió de los Padres de la Iglesia, de Pseudo-Dionisio, Boecio, comentaristas árabes y latinos.

A. La cultura en la Edad Media.

Parece una aventura imposible resumir siglos de una evolución cultural compleja en pocas líneas. Tomo algunos rasgos de la cultura de la Edad Media del libro de Schwanitz (2007) La Cultura:

*La sociedad medieval era una pirámide organizada por capas sociales jerárquicamente estructuradas. Nobleza-ciudadanos libres-siervos.

*La Iglesia era una jerarquía paralela: Papa-cardenales-obispos-…

*La sociedad era agraria en su inmensa mayoría.

*La sociedad era estática: cada individuo pertenecía a la clase social de nacimiento para siempre. Con determinaciones jurídica, económica, cultural y social. 

*No había división clara entre identidad personal y rol social.

*Las injusticias de este mundo eran recompensadas en el otro mundo. Este otro mundo era también jerárquico.

*Las nociones de Cielo/Infierno/pecado dominaban la vida.

*La Iglesia como institución que gestiona la salvación y gracia divinas. Con pago para ella y sanciones propuestas por incumplimientos. Hay un crédito de salvación. La Iglesia tiene el monopolio de su gestión.

*La cultura moderna se va a originar en las ciudades. Florecieron, sobre todo, en norte de Italia y Flandes.

*Las grandes ciudades generaron los grandes monumentos de la arquitectura medieval: las catedrales. También generaron las universidades.

*La filosofía dominante será la de Aristóteles, cuyos textos llegaron desde el mundo árabe. La Escolástica es la sistematización de la concepción cristiana del mundo en términos aristotélicos. El representante más celebre es Tomás de Aquino.

B. Razón y fe

La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada por el predominio de la fe sobre la razón. Es el «Credo ut intelligam» (creo para conocer) de San Agustín o el «Credo quia absurdum est» (creo porque es absurdo) de Tertuliano. Esa subordinación se transmite a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, este es uno de los primeros autores que replantea la relación entre la fe y la razón, dotando a esta última de mayor autonomía: razón y fe siguen caminos independientes hacia la misma verdad, salvo para algunas cuestiones de fe (verdades reveladas). Lógicamente deudor de la tradición filosófica cristiana, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica.

Asimismo, al colocar a la fe por encima, Tomás también se enfrenta con otra tradición. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido en la teoría de la «doble verdad», según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe. Razón y fe son dos modos de conocer las verdades, si bien la fe llega más lejos por ser una revelación directa de Dios.

En definitiva, la filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina.

C. Metafísica

Los elementos aristotélicos de la metafísica tomista

La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe.

Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del «ente en cuanto ente» y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles acepta la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.

Acepta la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que está hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa.

Acepta la teoría de la sustancia. Al igual que Aristóteles, la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. Pero, ¿es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma?. Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios.

Acepta la teoría del acto y la potencia: por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es.

Teoría de la esencia y la existencia y otras influencias

La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo no conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es. Esto es totalmente ajeno a los principios de la filosofía aristotélica y se aproxima a Platón.

Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.

La concepción de la esencia se ha modificado con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma, que precisa de la materia para existir. Para Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Tomás habla de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.

Los elementos platónicos de la metafísica de Tomás de Aquino.

i- La distinción entre la esencia y la existencia podría bastar para dar una explicación jerárquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser, estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes.

ii- Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que conduce a Sto. Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico.

iii- La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás. El ser de los cosas creadas no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones.

D. Teología

La tradición teológica y la existencia de Dios.

Rompe con la tradición al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razón y fe. La filosofía no será concebida ya como la simple «criada de la teología». Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Tomás no es menos cierto que la razón tiene su propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro de esa verdad única, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distinción clara entre razón y fe, entre filosofía (dominio de la razón) y teología (dominio de la fe) tanto en virtud de su método, como por su objeto de estudio y su ámbito de aplicación. Pero admite la colaboración entre ambas, y aun una cierta sumisión de la razón a la fe en las cuestiones en que la razón no pueda definirse.

Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo…) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón, independientemente de lo que afirme la fe.

Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.

No podemos partir de la idea de Dios, pues no la conocemos suficientemente. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando » a posteriori «. Por todo ello desarrolla cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible.

Demostración de la existencia de Dios. Las cinco vías

Primera vía. Por el movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.

Segunda vía, por la causa eficiente. Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.

Tercera vía. Por la contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.

Cuarta vía. Por los grados de perfección: observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,…) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.

Quinta vía. Por la finalidad: observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.

La teología de la creación.

Respecto al tema de la creación Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se componen de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.

Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana Santo Tomás afirmará la creación «ex nihilo», es decir, la creación del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por «emanación» necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no está sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.

El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo demás, en cuanto a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la razón no puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son indemostrables para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación: que la creación tuvo lugar en el tiempo.

Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.

E. Antropología y psicología

También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto «hombre».

El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al «hombre»: es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al «hombre» con el mismo derecho que le pertenece el alma.

La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros.

Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres humanos. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual.

¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del «hombre»: un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.

F. Ley natural. Orden jurídico y ética.

La ética tomista se articula en torno a la noción aristotélica de virtud. Debemos hacer lo que representa un bien individual y colectivo. La sociedad debe articularse en torno a los premios de las conductas virtuosas. El pecado es lo contrario a la virtud, es lo que genera un mal individual o social.

La ley natural es el conjunto de obligaciones que se derivan de la naturaleza humana. Frente a ley positiva que es la existente en cada una de las sociedades, siga o no a la natural. Por lo tanto, practica el naturalismo ético: debo hacer aquello que soy, que me constituye. Un paso del ser al deber ser. Evidentemente, este naturalismo conecta con su teología, ya que es Dios quien creó al hombre.

Por otro lado, el conocimiento de estas normas es por la evidencia: por una intuición directa. Del mismo modo que la razón teórica capta los principios del ente, la razón práctica aprehende el bien.

La ley natural es una. Tomás ha debatido en la Suma si es múltiple (normas variadas, heterogéneas) o una, para concluir que la racionalidad impone la unicidad. El primer principio es hacer el bien (eudemonismo), evitar el mal. Lo que coincidiría con la verdad de la existencia de Dios y la creación del mundo por éste. Dios impondría esa unicidad.

El contenido de la ley natural va a desprenderse de dos elementos, uno subordinado que es seguir los impulsos naturales, que son primariamente la autopreservación y la procreación. Otro jerárquicamente superior que es tomar decisiones racionales, mediante las cuales controlamos y regulamos los impulsos básicos. Que nos enseña que debemos hacer el bien.

Sobre la base, en consecuencia, de los impulsos y la racionalidad, se conforman las obligaciones y derechos que tienen una aplicación erga omnes: para todas las personas y las sociedades. Deberes no disponibles pues una ley positiva no puede, en el orden ético, ni en el teológico, contravenir a las obligaciones naturales. Conjunto de obligaciones, además, eternas.

Claro que somos libres para elegir entre el bien y el mal y la racionalidad nos permite optar en este sentido. Lo que no invalidará esas obligaciones naturales. La libertad es permitida por Dios para hacer al mundo más perfecto.

Referencias

https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_ryfe.htm

https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_meta.htm

https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_meta_2.htm

https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_teolg.htm

https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_teolg_3.htm

https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_antro.htm

Schwanitz (2007) La Cultura

 

FILOSOFÍA MEDIEVAL. Un muy breve resumen.

FILOSOFÍA MEDIEVAL. CONTEXTO TOMÁS DE AQUINO.

Ignacio Escañuela Romana.

Fuentes:

recursos.cnice.mec.es/filosofia/swf/unidad18.swf 

http://recursostic.educacion.es/bachillerato/proyectofilosofia/web/f2ruta1.php?id_ruta=18&id_etapa=4 

http://recursostic.educacion.es/bachillerato/proyectofilosofia/web/f2ruta1.php?id_ruta=18&id_etapa=3

http://filosofia-reflex.blogspot.com/2015/09/filosofia-medieval.html

http://www.selectividad.tv/S_FF_3_2_1_S_santo_tomas:_suma_de_teologica.html

http://recursostic.educacion.es/bachillerato/proyectofilosofia/web/f2ruta1.php?id_ruta=18&id_etapa=2

http://www.selectividad.tv/S_FF_3_2_2_S_la_existencia_de_dios.html

  1. Períodos.

Filosofía Medieval: período de la historia de la filosofía que abarca desde el siglo VIII hasta el siglo XIV. Límites temporales son un tanto convencionales. Los siglos inmediatamente anteriores al IX pueden designarse más propiamente como los de la Patrística. Los siglos inmediatamente posteriores al XIV se consideran como pertenecientes a la filosofía del Renacimiento.

Por «período patrístico» se entiende el lapso de casi siete siglos comprendido entre la muerte del último de los Apóstoles de Jesucristo (acaecida hacia el año 100) y el comienzo de la Edad Media (hacia el 750). En ese tiempo histórico coexistieron los últimos brotes de la filosofía antigua (platonismo medio y neoplatonismo) y la primera andadura filosófica practicada por pensadores cristianos. La denominación del período ha tenido su origen en la historiografía cristiana, y se basa en el hecho de que muchos de los escritores cristianos de ese tiempo han recibido el título de Padres de la Iglesia. Estos primeros siete siglos de filosofía cristiana suelen dividirse en tres etapas:

1ª. Desde comienzos del siglo II hasta el Concilio de Nicea (325). Destacan: Justino, Tertuliano, San Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría y Orígenes.

2ª. Desde Nicea al derrumbamiento del Imperio Romano de Occidente (476). Constituye su etapa de máximo esplendor y destacan figuras tales como: San Basilio, Gregorio Nazianceno, San Gregorio de Nisa, San Ambrosio de Milán, San Jerónimo y San Agustín (354-430).

3ª Desde comienzos del siglo VI hasta mediados del siglo VIII: Esta última etapa constituye, en el Occidente europeo, la transición a la Edad Media. Pseudo-Dionisio Areopagita, Boecio, Casiodoro y San Isidoro de Sevilla son los autores más representativos.

  1. La inspiración Cristiana.

El pensamiento medieval cristiano está centrado evidentemente en torno al cristianismo. Las aportaciones del pensamiento judeocristiano,  frente al pensamiento griego, son las siguientes.

A- La concepción lineal del tiempo, herencia de la mentalidad judía. Frente a la concepción circular del tiempo griega, que toma por modelo del devenir el tiempo cíclico de la naturaleza observable, la concepción lineal tiene por trasfondo el acontecer histórico del hombre, donde nada se repite. El mundo tiene un punto inicial absoluto (la creación), un trazado, que es el suceder de las generaciones jugándose su destino, y un punto y se acabó, que es el juicio final. Esta concepción se refleja en el papel del Dios cristiano. Mientras que los griegos habían puesto a los dioses en relación con la naturaleza (ya sea como inteligencia ordenadora en Anaxágoras y Platón, o acto puro y motor inmóvil en Aristóteles, ya sea como Razón universal en los estoicos), el cristianismo pone a Dios en relación con el acontecer humano. Dios se ocupa directamente de los asuntos humanos.

B- La identificación de Dios con la verdad y la sustitución del ideal griego del sabio por el ideal del santo contemplativo. Mientras que el filósofo griego poseía una verdad que había obtenido con el esfuerzo de su inteligencia (una verdad siempre relativa) el hombre cristiano se presentaba en posesión de la verdad definitiva y absoluta, a la que consideraba una gracia de Dios y a la que se adhería por  la fe.

C- El monoteísmo, que no había sido nunca postulado expresamente por la filosofía griega y que es una herencia de la religión judía.

D- La omnipotencia de Dios. Los dioses de la filosofía griega no eran omnipotentes: estaban sujetos al orden necesario del mundo.

E- El creacionismo. La idea judeocristiana de que Dios creó el mundo ex nihilo es extraña a la filosofía griega, la cual pensaba el mundo como eterno.

F- La idea cristiana del hombre posee las siguientes características: que el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios, que el alma es inmortal (doctrina presente ya en Platón y en otros pensadores griegos), que los cuerpos resucitarán al final de los tiempos. También las nociones de culpa y pecado.

G- La concepción cristiana de la vida humana traía también  una importante novedad en el ámbito de la doctrina moral. Como vimos en el tema anterior, la filosofía griega es básicamente intelectualista respecto de la moral. En cambio, la moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es sino ignorancia; en el cristianismo el mal moral no es ignorancia, sino pecado, y el pecado es el resultado de dos factores: la maldad humana que inclina al mismo, y la libertad humana, que cede a tal inclinación.

  1. La Escolástica.

Durante el siglo IX aparecen, como consecuencia del renacimiento carolingio, las escuelas. Y un cierto saber, cultivado en ellas, que se va a llamar la Escolástica. Por escolástica se entiende, en sentido estricto, aquella especulación filosófico-teológica que se cultivó y desarrolló en las escuelas del propio medioevo, es decir, desde Carlomagno hasta el renacimiento, tal y como ha quedado consignada, sobre todo en la literatura de Sumas y Quaestiones. Originariamente, dichas escuelas fueron las de las catedrales y conventos, más tarde las universidades. En un sentido más amplio se designa también como escolástica el movimiento doctrinal de ese ámbito histórico que, aun sin emplear un método rigurosamente escolar, racional-conceptual, se mueve en el mismo mundo metafísico y religioso, como por ejemplo la mística.

Ciertos autores han identificado completamente la filosofía medieval con la filosofía cristiana, estimando como a lo sumo incitantes o suplementarios los movimientos de la filosofía árabe y judía. No obstante, la filosofía de los árabes y judíos es conocida por los escolásticos cristianos e influyó fuertemente en ellos, al mismo tiempo que tuvieron el importante papel de ser los transmisores de los textos aristotélicos y dicha aportación caracterizó la época de plenitud de la escolástica.

  1. Los temas de la Filosofía Medieval.

Así, a diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que había centrado su reflexión en torno a la determinación del objeto, la filosofía medieval centrará su interés en Dios. La filosofía helenística había dado una orientación práctica al saber, dirigiéndolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del epicureísmo, que habían colocado a la ética en el vértice del saber. A lo largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansión del cristianismo y otras religiones mistéricas irá provocando la aparición de otros modelos de felicidad o «salvación individual», que competirán con los modelos filosóficos.

Frente a la inicial hostilidad hacia la filosofía manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores encontrarán en la filosofía, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento útil, no sólo para combatir otras religiones o sistemas filosóficos, sino también para comprender, o intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ahí una asociación entre filosofía y cristianismo o, más en general, entre filosofía y religión, que pondrá las bases de la futura filosofía medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judíos. El tema fundamental de reflexión pasará a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensión e interpretación del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que se pueda obtener de lo divino. Por consiguiente, las preocupaciones más constantes en la filosofía medieval son las que se centran en la cuestión de la naturaleza y propiedades de Dios y de la relación entre Dios y el mundo en tanto que creador.

Durante los siglos XI-XIII, las principales controversias que vertebraron el pensamiento medieval fueron las relaciones entre razón y fe, así como el problema de los universales. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratará de entrar en diálogo con la razón. La inicial sumisión de la razón exigida por la fe, dejará paso a una mayor autonomía propugnada, entre otros, por Santo Tomás de Aquino, que conducirá, tras la crisis de la Escolástica, a la reclamación de la independencia de la razón con la que se iniciará la filosofía moderna. Por otra parte, el realismo (trascendente o inmanente), el nominalismo y el conceptualismo fueron corrientes que surgieron como respuesta a la cuestión acerca de los universales. Es decir, bien los conceptos abstractos tienen como referencia algo real, un objeto, sea como fuere conceptuado. Bien es sólo un modo de hablar y conocer: construimos los conceptos abstractos mediante un razonamiento acerca de lo común y diverso. Pero su realidad es sólo mental. Bien

No obstante, las anteriores caracterizaciones no hacen la debida justicia a la complejidad de la filosofía medieval. Así, por ejemplo, existen ciertos movimientos de la filosofía medieval (especialmente en el dominio de la filosofía natural), análisis y especulaciones que pueden ser considerados como una anticipación del pensamiento científico moderno. En este sentido, la crítica que se hizo de la física aristotélica y su concepción del movimiento fue decisiva para los posteriores inicios de la ciencia renacentista y barroca. Así, las soluciones de los físicos nominalistas (Buridán, Oresmes, Alberto de Sajonia) situaron a la mecánica en el camino de la ciencia moderna. También existen numerosos e importantes desarrollos en ámbitos como la lógica, la semiótica, etc. De todos modos, la filosofía medieval es un pensamiento en el que predominan los intereses ontológicos sobre los gnoseológicos.

Finalmente, y en lo que se refiere a la filosofía medieval, destacamos algunos de sus filósofos más significativos: siglo IX: Juan Escoto Erigena; siglo X: Alfarabi; siglo XI: Avicena, Avicebrón, San Anselmo, Roscelino; siglo XII: Abelardo, San Bernardo, Pedro Lombardo, Averroes, Maimónides: siglo XIII: Alejandro de Hales, San Alberto Magno, Rogelio Bacon, Pedro Hispano, San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, Sigerio de Brabante, Ramón Llull, Maestro Eckhart, Juan Duns Escoto; siglo XIV: Nicolás de Autrecourt, Juan Ruysbroek, Guillermo de Ockham, Juan Buridán, Nicolás de Oresme.