Ignacio Escañuela Romana.
Algunas consideraciones sobre la filosofía de Tomás de Aquino.
Tomás de Aquino (1225 a 1274), nacido en ITalia, dominico. Estudió en Nápoles, París y Colonia. Canonizado en 1323. Llamado «doctor angelicus». La neoescolástica del XX se ha basado en renovar el tomismo. Su filosofía tuvo una fuerte asimilación del aristotelismo, pero también bebió de los Padres de la Iglesia, de Pseudo-Dionisio, Boecio, comentaristas árabes y latinos.
A. La cultura en la Edad Media.
Parece una aventura imposible resumir siglos de una evolución cultural compleja en pocas líneas. Tomo algunos rasgos de la cultura de la Edad Media del libro de Schwanitz (2007) La Cultura:
*La sociedad medieval era una pirámide organizada por capas sociales jerárquicamente estructuradas. Nobleza-ciudadanos libres-siervos.
*La Iglesia era una jerarquía paralela: Papa-cardenales-obispos-…
*La sociedad era agraria en su inmensa mayoría.
*La sociedad era estática: cada individuo pertenecía a la clase social de nacimiento para siempre. Con determinaciones jurídica, económica, cultural y social.
*No había división clara entre identidad personal y rol social.
*Las injusticias de este mundo eran recompensadas en el otro mundo. Este otro mundo era también jerárquico.
*Las nociones de Cielo/Infierno/pecado dominaban la vida.
*La Iglesia como institución que gestiona la salvación y gracia divinas. Con pago para ella y sanciones propuestas por incumplimientos. Hay un crédito de salvación. La Iglesia tiene el monopolio de su gestión.
*La cultura moderna se va a originar en las ciudades. Florecieron, sobre todo, en norte de Italia y Flandes.
*Las grandes ciudades generaron los grandes monumentos de la arquitectura medieval: las catedrales. También generaron las universidades.
*La filosofía dominante será la de Aristóteles, cuyos textos llegaron desde el mundo árabe. La Escolástica es la sistematización de la concepción cristiana del mundo en términos aristotélicos. El representante más celebre es Tomás de Aquino.
B. Razón y fe
La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada por el predominio de la fe sobre la razón. Es el «Credo ut intelligam» (creo para conocer) de San Agustín o el «Credo quia absurdum est» (creo porque es absurdo) de Tertuliano. Esa subordinación se transmite a lo largo de toda la tradición filosófica hasta Santo Tomás de Aquino. Sin embargo, este es uno de los primeros autores que replantea la relación entre la fe y la razón, dotando a esta última de mayor autonomía: razón y fe siguen caminos independientes hacia la misma verdad, salvo para algunas cuestiones de fe (verdades reveladas). Lógicamente deudor de la tradición filosófica cristiana, aceptando el predominio de lo teológico sobre cualquier otra cuestión filosófica.
Asimismo, al colocar a la fe por encima, Tomás también se enfrenta con otra tradición. A lo largo del siglo trece, el desarrollo de la averroísmo latino había insistido en la teoría de la «doble verdad», según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía, independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede ser conocida desde la razón y desde la fe. Razón y fe son dos modos de conocer las verdades, si bien la fe llega más lejos por ser una revelación directa de Dios.
En definitiva, la filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de la revelación divina.
C. Metafísica
Los elementos aristotélicos de la metafísica tomista
La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe.
Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del «ente en cuanto ente» y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al igual que Aristóteles acepta la teoría de las cuatro causas, la teoría de la sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica, utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además, recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los grados del ser.
Acepta la teoría de las cuatro causas: la causa material, aquello de que está hecha una cosa; la causa formal, lo que es una cosa; la causa eficiente, el agente que la produce; y la causa final, el para qué de una cosa.
Acepta la teoría de la sustancia. Al igual que Aristóteles, la sustancia es identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto indisoluble de materia y forma. Pero, ¿es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y forma?. Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación, que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios.
Acepta la teoría del acto y la potencia: por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de lo que actualmente es.
Teoría de la esencia y la existencia y otras influencias
La metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo no conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la esencia y la existencia será la respuesta que buscará Tomás: además de las estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo que es. Esto es totalmente ajeno a los principios de la filosofía aristotélica y se aproxima a Platón.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues, una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia. Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir, pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que recibe su existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.
La concepción de la esencia se ha modificado con respecto a la concepción aristotélica: para Aristóteles la esencia venía representada exclusivamente por la forma, que precisa de la materia para existir. Para Tomás la esencia de los seres contingentes comprende también la materia, y la esencia de los seres espirituales se identifica exclusivamente con la forma, ya que carecen de materia. Tomás habla de seres constituidos por formas puras, como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.
Los elementos platónicos de la metafísica de Tomás de Aquino.
i- La distinción entre la esencia y la existencia podría bastar para dar una explicación jerárquica de la realidad, partiendo de Dios como ser necesario. Sin embargo santo Tomás recurre a la teoría neoplatónica de los grados del ser, estableciendo una jerarquía que va de los seres inanimados a Dios, pasando por los seres vegetativos, los sensitivos y los racionales, en el mundo material, y por los ángeles en las esferas celestes.
ii- Recurre también a las teorías platónicas de la participación y la causalidad ejemplar: los seres contingentes reciben la existencia de Dios, por lo que su existencia participa de alguna manera de la existencia de Dios, el único ser necesario, lo que conduce a Sto. Tomás a similares dificultades a las que la teoría de la participación había conducido a Platón, aunque ahora en un plano más estrictamente teológico.
iii- La consideración de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustín, según la cual las Ideas de todas las cosas están en la mente de Dios, es parcialmente aceptada por santo Tomás. El ser de los cosas creadas no les pertenece propiamente sino que lo tienen por analogía con Dios; y lo mismo ocurre con las demás perfecciones.
D. Teología
La tradición teológica y la existencia de Dios.
Rompe con la tradición al adoptar una nueva postura respecto a las relaciones entre razón y fe. La filosofía no será concebida ya como la simple «criada de la teología». Es cierto que la verdad es una, pero para Sto. Tomás no es menos cierto que la razón tiene su propio ámbito de aplicación, autónomo, dentro de esa verdad única, al igual que ocurre con la fe. Y, cada una en su dominio, es soberana. Establece, pues, una distinción clara entre razón y fe, entre filosofía (dominio de la razón) y teología (dominio de la fe) tanto en virtud de su método, como por su objeto de estudio y su ámbito de aplicación. Pero admite la colaboración entre ambas, y aun una cierta sumisión de la razón a la fe en las cuestiones en que la razón no pueda definirse.
Por lo que respecta la existencia de Dios Sto Tomás afirma taxativamente que no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que, quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo…) e, incluso, ni siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de Dios. Con ello pretende recalcar tanto la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón, independientemente de lo que afirme la fe.
Si la existencia de Dios no es una verdad evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de la fe.
No podemos partir de la idea de Dios, pues no la conocemos suficientemente. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando » a posteriori «. Por todo ello desarrolla cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible.
Demostración de la existencia de Dios. Las cinco vías
Primera vía. Por el movimiento: nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios.
Segunda vía, por la causa eficiente. Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficiente, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
Tercera vía. Por la contingencia: hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa, pues, en un primer ser necesario , ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.
Cuarta vía. Por los grados de perfección: observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad, belleza,…) Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios.
Quinta vía. Por la finalidad: observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.
La teología de la creación.
Respecto al tema de la creación Sto. Tomás, a pesar de la raíz aristotélica de su pensamiento, seguirá la tradición agustiniana, conciliándola con su explicación de la estructura metafísica esencia/existencia. Según ella todos los seres se componen de esencia y existencia, excepto Dios, en quien la esencia se identifica con la existencia. Sólo Dios, por lo tanto, es un ser necesario, pues sólo él debe su existencia a su propia esencia: su esencia es existir. Los demás seres reciben la existencia del ser necesario, ya se trate de seres materiales o inmateriales.
Al igual que el resto de los filósofos medievales tributarios de la tradición cristiana Santo Tomás afirmará la creación «ex nihilo», es decir, la creación del mundo mediante un acto de Dios totalmente libre, radical y originario. La nada no representa una materia informe preexistente, sino la inexistencia absoluta; y no puede tomarse como la causa de la creación, pues ésta es sólo obra de Dios. El mundo tampoco es creado por «emanación» necesaria de la naturaleza divina (Plotino): Dios no está sujeto a ninguna necesidad, sino que crea libremente.
El mundo podría no haber sido creado, o haber sido creado de otro modo, tal como había defendido ya San Agustín, admitiendo incluso la creación de un mundo que a nosotros pudiera parecernos absurdo y en el que 2 y 2 fueran 5. Por lo demás, en cuanto a saber si la creación ha tenido lugar en el tiempo Sto. Tomás afirma que la razón no puede zanjar esa cuestión, ya que tanto la tesis como la antítesis son indemostrables para la razón. Se adhiere, por ello, a lo que manifiesta la Revelación: que la creación tuvo lugar en el tiempo.
Por último, en cuanto al problema del mal en el mundo, afirma que Dios lo ha permitido (tanto el físico como el moral) para obtener un beneficio mayor: la libertad de la voluntad y el perfeccionamiento del mundo.
E. Antropología y psicología
También la concepción del ser humano en Sto. Tomás está basada en la concepción aristotélica. Pero, al igual que ocurre con los otros aspectos de su pensamiento, ha de ser conciliada con las creencias básicas del cristianismo: la inmortalidad del alma y la creación. El ser humano es un compuesto sustancial de alma y cuerpo, representando el alma la forma y el cuerpo la materia de dicha sustancia. Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la materia prima constituyendo el compuesto «hombre».
El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación hilemórfica de santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al «hombre»: es el ser humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al «hombre» con el mismo derecho que le pertenece el alma.
La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda. No se puede interpretar la interdependencia entre la alma y el cuerpo como un castigo para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros.
Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroistas latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres humanos. Santo Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual.
¿Es compatible esta afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el ansia de inmortalidad del «hombre»: un deseo de inmortalidad implantado por Dios que no puede ser vano.
F. Ley natural. Orden jurídico y ética.
La ética tomista se articula en torno a la noción aristotélica de virtud. Debemos hacer lo que representa un bien individual y colectivo. La sociedad debe articularse en torno a los premios de las conductas virtuosas. El pecado es lo contrario a la virtud, es lo que genera un mal individual o social.
La ley natural es el conjunto de obligaciones que se derivan de la naturaleza humana. Frente a ley positiva que es la existente en cada una de las sociedades, siga o no a la natural. Por lo tanto, practica el naturalismo ético: debo hacer aquello que soy, que me constituye. Un paso del ser al deber ser. Evidentemente, este naturalismo conecta con su teología, ya que es Dios quien creó al hombre.
Por otro lado, el conocimiento de estas normas es por la evidencia: por una intuición directa. Del mismo modo que la razón teórica capta los principios del ente, la razón práctica aprehende el bien.
La ley natural es una. Tomás ha debatido en la Suma si es múltiple (normas variadas, heterogéneas) o una, para concluir que la racionalidad impone la unicidad. El primer principio es hacer el bien (eudemonismo), evitar el mal. Lo que coincidiría con la verdad de la existencia de Dios y la creación del mundo por éste. Dios impondría esa unicidad.
El contenido de la ley natural va a desprenderse de dos elementos, uno subordinado que es seguir los impulsos naturales, que son primariamente la autopreservación y la procreación. Otro jerárquicamente superior que es tomar decisiones racionales, mediante las cuales controlamos y regulamos los impulsos básicos. Que nos enseña que debemos hacer el bien.
Sobre la base, en consecuencia, de los impulsos y la racionalidad, se conforman las obligaciones y derechos que tienen una aplicación erga omnes: para todas las personas y las sociedades. Deberes no disponibles pues una ley positiva no puede, en el orden ético, ni en el teológico, contravenir a las obligaciones naturales. Conjunto de obligaciones, además, eternas.
Claro que somos libres para elegir entre el bien y el mal y la racionalidad nos permite optar en este sentido. Lo que no invalidará esas obligaciones naturales. La libertad es permitida por Dios para hacer al mundo más perfecto.
Referencias
https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_ryfe.htm
https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_meta.htm
https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_meta_2.htm
https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_teolg.htm
https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_teolg_3.htm
https://www.webdianoia.com/medieval/aquinate/aquino_antro.htm
Schwanitz (2007) La Cultura