La Justicia Social y la igualdad de oportunidades.

La justicia social y la igualdad de oportunidades.

Autor: Juan Manuel Rodríguez Sánchez.

El término de justicia social se define como la búsqueda de un reparto equitativo de los bienes sociales basado en la equidad, la igualdad de oportunidades y el respeto de los derechos humanos. Creando así una sociedad en la que todas las clases sociales dispongan de las mismas oportunidades de desarrollo, fomentando, por lo tanto, el ascenso por mérito propio.

La justicia social se da cuando la sociedad posibilita que todas las personas dispongan de los medios necesarios para su pleno desarrollo. Existiendo no solo en los límites de un país, sino a nivel internacional, de forma que las naciones poderosas se vean obligadas a asistir a las más necesitadas económicamente para que puedan combatir las malas condiciones en las que vive su población. La justicia social reclama, el que todos y cada uno tengamos la misma igualdad de oportunidades, a pesar de las desigualdades con las que partimos. Circunstancias como el lugar de nacimiento, su lugar de residencia, su género o grupo étnico no deben nunca determinar su nivel de ingresos o las oportunidades que pueda llegar a tener.

Por lo tanto, ésta propone un sistema de distribución de la riqueza en el que, la diferencia entre ricos y pobres se vea reducida, pero no eliminada. Ya que, las personas, sin alicientes, no se esforzarían para ascender económicamente, y, en consecuencia, la sociedad fracasaría.

Desde mi punto de vista, la justicia es un concepto universal, y, por lo tanto, aplicable equitativamente en todas partes y a todas las personas.

El principal problema que crea la desigualdad en los países es que nuestros propios líderes no tienen desarrollada la moralidad en su estadio final, en el que se reconocen los principios éticos universales que toda la humanidad debe respetar y que, en caso de conflicto, se guía por estos principios éticos universales, y no por el beneficio propio o por la leyes locales; sino que, se quedan estancados en un estadio intermedio, y, como niños que temen el castigo de sus padres, temen el castigo que pueda proporcionarles la ley local. Este mismo caso puede ser interpolado a países en los que las leyes locales se alejan de los principios universales, y, al verse sin esta presión judicial, actúan sin tener en cuenta los derechos de los otros miembros de la sociedad.

Si bien el acatamiento de la justicia por temor legal es una buena solución temporal, no es definitiva, porque en el momento en el que comprueben que al realizar un acto delictivo no les pasa nada, dejan de cumplir con estas normas y se vuelven corruptos. Esto es causado por no tener bien asimilada la idea de justicia.

Por consiguiente, la mejor forma de cumplir con un desarrollo completo de la moralidad es mediante la enseñanza. Porque, si bien en algunos casos la moralidad y la ética pueden ser desarrolladas de manera racional, como mejor se interiorizan es empíricamente.

Bibliografía y Webgrafía

Definición de justicia social. (s.d.). Récupéré sur definicion.de.

Guardini, R. (s.d.).

Historia Justicia Social. (s.d.). Récupéré sur ser-verdad-libertad.blogspot.com

Justicia Social. (s.d.). Récupéré sur www.quesignificado.com

La Justicia. (s.d.). Récupéré sur filosofia.laguia2000.com

Moerae. (s.d.). Lumière dans L’obscurité.

Monografía de Justicia Social. (s.d.). Récupéré sur www.monografias.com

Peral, À. V. (s.f.). El desarrollo moral de los seres humanos según Kohlberg. Obtenido de https://www.nodo50.org/filosofem/spip.php?article9

 

FILOSOFÍA MEDIEVAL. Un muy breve resumen.

FILOSOFÍA MEDIEVAL. CONTEXTO TOMÁS DE AQUINO.

Ignacio Escañuela Romana.

Fuentes:

recursos.cnice.mec.es/filosofia/swf/unidad18.swf 

http://recursostic.educacion.es/bachillerato/proyectofilosofia/web/f2ruta1.php?id_ruta=18&id_etapa=4 

http://recursostic.educacion.es/bachillerato/proyectofilosofia/web/f2ruta1.php?id_ruta=18&id_etapa=3

http://filosofia-reflex.blogspot.com/2015/09/filosofia-medieval.html

http://www.selectividad.tv/S_FF_3_2_1_S_santo_tomas:_suma_de_teologica.html

http://recursostic.educacion.es/bachillerato/proyectofilosofia/web/f2ruta1.php?id_ruta=18&id_etapa=2

http://www.selectividad.tv/S_FF_3_2_2_S_la_existencia_de_dios.html

  1. Períodos.

Filosofía Medieval: período de la historia de la filosofía que abarca desde el siglo VIII hasta el siglo XIV. Límites temporales son un tanto convencionales. Los siglos inmediatamente anteriores al IX pueden designarse más propiamente como los de la Patrística. Los siglos inmediatamente posteriores al XIV se consideran como pertenecientes a la filosofía del Renacimiento.

Por «período patrístico» se entiende el lapso de casi siete siglos comprendido entre la muerte del último de los Apóstoles de Jesucristo (acaecida hacia el año 100) y el comienzo de la Edad Media (hacia el 750). En ese tiempo histórico coexistieron los últimos brotes de la filosofía antigua (platonismo medio y neoplatonismo) y la primera andadura filosófica practicada por pensadores cristianos. La denominación del período ha tenido su origen en la historiografía cristiana, y se basa en el hecho de que muchos de los escritores cristianos de ese tiempo han recibido el título de Padres de la Iglesia. Estos primeros siete siglos de filosofía cristiana suelen dividirse en tres etapas:

1ª. Desde comienzos del siglo II hasta el Concilio de Nicea (325). Destacan: Justino, Tertuliano, San Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría y Orígenes.

2ª. Desde Nicea al derrumbamiento del Imperio Romano de Occidente (476). Constituye su etapa de máximo esplendor y destacan figuras tales como: San Basilio, Gregorio Nazianceno, San Gregorio de Nisa, San Ambrosio de Milán, San Jerónimo y San Agustín (354-430).

3ª Desde comienzos del siglo VI hasta mediados del siglo VIII: Esta última etapa constituye, en el Occidente europeo, la transición a la Edad Media. Pseudo-Dionisio Areopagita, Boecio, Casiodoro y San Isidoro de Sevilla son los autores más representativos.

  1. La inspiración Cristiana.

El pensamiento medieval cristiano está centrado evidentemente en torno al cristianismo. Las aportaciones del pensamiento judeocristiano,  frente al pensamiento griego, son las siguientes.

A- La concepción lineal del tiempo, herencia de la mentalidad judía. Frente a la concepción circular del tiempo griega, que toma por modelo del devenir el tiempo cíclico de la naturaleza observable, la concepción lineal tiene por trasfondo el acontecer histórico del hombre, donde nada se repite. El mundo tiene un punto inicial absoluto (la creación), un trazado, que es el suceder de las generaciones jugándose su destino, y un punto y se acabó, que es el juicio final. Esta concepción se refleja en el papel del Dios cristiano. Mientras que los griegos habían puesto a los dioses en relación con la naturaleza (ya sea como inteligencia ordenadora en Anaxágoras y Platón, o acto puro y motor inmóvil en Aristóteles, ya sea como Razón universal en los estoicos), el cristianismo pone a Dios en relación con el acontecer humano. Dios se ocupa directamente de los asuntos humanos.

B- La identificación de Dios con la verdad y la sustitución del ideal griego del sabio por el ideal del santo contemplativo. Mientras que el filósofo griego poseía una verdad que había obtenido con el esfuerzo de su inteligencia (una verdad siempre relativa) el hombre cristiano se presentaba en posesión de la verdad definitiva y absoluta, a la que consideraba una gracia de Dios y a la que se adhería por  la fe.

C- El monoteísmo, que no había sido nunca postulado expresamente por la filosofía griega y que es una herencia de la religión judía.

D- La omnipotencia de Dios. Los dioses de la filosofía griega no eran omnipotentes: estaban sujetos al orden necesario del mundo.

E- El creacionismo. La idea judeocristiana de que Dios creó el mundo ex nihilo es extraña a la filosofía griega, la cual pensaba el mundo como eterno.

F- La idea cristiana del hombre posee las siguientes características: que el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios, que el alma es inmortal (doctrina presente ya en Platón y en otros pensadores griegos), que los cuerpos resucitarán al final de los tiempos. También las nociones de culpa y pecado.

G- La concepción cristiana de la vida humana traía también  una importante novedad en el ámbito de la doctrina moral. Como vimos en el tema anterior, la filosofía griega es básicamente intelectualista respecto de la moral. En cambio, la moral cristiana no es intelectualista. En el intelectualismo, el mal moral no es sino ignorancia; en el cristianismo el mal moral no es ignorancia, sino pecado, y el pecado es el resultado de dos factores: la maldad humana que inclina al mismo, y la libertad humana, que cede a tal inclinación.

  1. La Escolástica.

Durante el siglo IX aparecen, como consecuencia del renacimiento carolingio, las escuelas. Y un cierto saber, cultivado en ellas, que se va a llamar la Escolástica. Por escolástica se entiende, en sentido estricto, aquella especulación filosófico-teológica que se cultivó y desarrolló en las escuelas del propio medioevo, es decir, desde Carlomagno hasta el renacimiento, tal y como ha quedado consignada, sobre todo en la literatura de Sumas y Quaestiones. Originariamente, dichas escuelas fueron las de las catedrales y conventos, más tarde las universidades. En un sentido más amplio se designa también como escolástica el movimiento doctrinal de ese ámbito histórico que, aun sin emplear un método rigurosamente escolar, racional-conceptual, se mueve en el mismo mundo metafísico y religioso, como por ejemplo la mística.

Ciertos autores han identificado completamente la filosofía medieval con la filosofía cristiana, estimando como a lo sumo incitantes o suplementarios los movimientos de la filosofía árabe y judía. No obstante, la filosofía de los árabes y judíos es conocida por los escolásticos cristianos e influyó fuertemente en ellos, al mismo tiempo que tuvieron el importante papel de ser los transmisores de los textos aristotélicos y dicha aportación caracterizó la época de plenitud de la escolástica.

  1. Los temas de la Filosofía Medieval.

Así, a diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que había centrado su reflexión en torno a la determinación del objeto, la filosofía medieval centrará su interés en Dios. La filosofía helenística había dado una orientación práctica al saber, dirigiéndolo hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del epicureísmo, que habían colocado a la ética en el vértice del saber. A lo largo de los primeros siglos de nuestra era, la progresiva expansión del cristianismo y otras religiones mistéricas irá provocando la aparición de otros modelos de felicidad o «salvación individual», que competirán con los modelos filosóficos.

Frente a la inicial hostilidad hacia la filosofía manifestada por algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores encontrarán en la filosofía, especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento útil, no sólo para combatir otras religiones o sistemas filosóficos, sino también para comprender, o intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ahí una asociación entre filosofía y cristianismo o, más en general, entre filosofía y religión, que pondrá las bases de la futura filosofía medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judíos. El tema fundamental de reflexión pasará a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensión e interpretación del mundo, del hombre, de la sociedad, etc. al conocimiento que se pueda obtener de lo divino. Por consiguiente, las preocupaciones más constantes en la filosofía medieval son las que se centran en la cuestión de la naturaleza y propiedades de Dios y de la relación entre Dios y el mundo en tanto que creador.

Durante los siglos XI-XIII, las principales controversias que vertebraron el pensamiento medieval fueron las relaciones entre razón y fe, así como el problema de los universales. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede renunciar, tratará de entrar en diálogo con la razón. La inicial sumisión de la razón exigida por la fe, dejará paso a una mayor autonomía propugnada, entre otros, por Santo Tomás de Aquino, que conducirá, tras la crisis de la Escolástica, a la reclamación de la independencia de la razón con la que se iniciará la filosofía moderna. Por otra parte, el realismo (trascendente o inmanente), el nominalismo y el conceptualismo fueron corrientes que surgieron como respuesta a la cuestión acerca de los universales. Es decir, bien los conceptos abstractos tienen como referencia algo real, un objeto, sea como fuere conceptuado. Bien es sólo un modo de hablar y conocer: construimos los conceptos abstractos mediante un razonamiento acerca de lo común y diverso. Pero su realidad es sólo mental. Bien

No obstante, las anteriores caracterizaciones no hacen la debida justicia a la complejidad de la filosofía medieval. Así, por ejemplo, existen ciertos movimientos de la filosofía medieval (especialmente en el dominio de la filosofía natural), análisis y especulaciones que pueden ser considerados como una anticipación del pensamiento científico moderno. En este sentido, la crítica que se hizo de la física aristotélica y su concepción del movimiento fue decisiva para los posteriores inicios de la ciencia renacentista y barroca. Así, las soluciones de los físicos nominalistas (Buridán, Oresmes, Alberto de Sajonia) situaron a la mecánica en el camino de la ciencia moderna. También existen numerosos e importantes desarrollos en ámbitos como la lógica, la semiótica, etc. De todos modos, la filosofía medieval es un pensamiento en el que predominan los intereses ontológicos sobre los gnoseológicos.

Finalmente, y en lo que se refiere a la filosofía medieval, destacamos algunos de sus filósofos más significativos: siglo IX: Juan Escoto Erigena; siglo X: Alfarabi; siglo XI: Avicena, Avicebrón, San Anselmo, Roscelino; siglo XII: Abelardo, San Bernardo, Pedro Lombardo, Averroes, Maimónides: siglo XIII: Alejandro de Hales, San Alberto Magno, Rogelio Bacon, Pedro Hispano, San Buenaventura, Santo Tomás de Aquino, Sigerio de Brabante, Ramón Llull, Maestro Eckhart, Juan Duns Escoto; siglo XIV: Nicolás de Autrecourt, Juan Ruysbroek, Guillermo de Ockham, Juan Buridán, Nicolás de Oresme.

La contingencia. Lo efímero.

Ignacio Escañuela Romana.

29 de octubre de 2018.

Camarón, Viejo Mundo:

https://youtu.be/Tt0FsXqmrs8

Un cante que nos transmite una de las Rubbaiyat, y nos habla de lo efímero del mundo y de la existencia humana.

«Cuando muera, ¿no seré como Enkidu? El espanto ha entrado en mi
vientre . Temeroso de la muerte , recorro sin tino el llano», dice Gilgamesh en el primer libro registrado, en la epopeya de Gilgamesh. La literatura nació como una reflexión de la muerte como realidad humana.

Frente al temor de la muerte, la filosofía helenística dio algunos consejos, para procurar una vida feliz. «Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada en relación a nosotros. Porque todo bien y todo mal está en la sensación; ahora bien, la muerte es privación de sensación» (Carta a Meneceo). La muerte no produce temor, dice Epicuro, porque cuando llega perdemos toda percepción.

«¿Qué es la muerte? Porque si se la mira a ella exclusivamente y se abstraen, por división de su concepto, los fantasmas que la recubren, ya no sugerirá otra cosa sino que es obra de la naturaleza. Y si alguien teme la acción de la naturaleza, es un chiquillo. Pero no sólo es la muerte acción de la naturaleza, sino también acción útil a la naturaleza. Cómo el hombre entra en contacto con Dios y por qué parte de sí mismo, y, en suma, cómo está dispuesta esa pequeña parte del hombre», dice Marco Aurelio en sus Meditaciones.

De la misma forma, la literatura recoge esa realidad sin más, como un hecho ineluctable, como un acontecimiento más de la vida. «En Cien años de soledad la muerte está desdramatizada y es narrada como otro acontecimiento más de la vida; cuando se trata de los personajes queridos del autor, esa muerte está enmarcada en una ceremonia de lo real maravilloso que conmociona al lector» (Esta noticia ha sido publicada originalmente por Diario EL TELÉGRAFO bajo la siguiente dirección: ttps://www.eltelegrafo.com.ec/noticias/cultura/1/la-muerte-y-su-ritual-maravilloso). 

Pero, quizá, como señala el poema de Goytisolo, ese hecho real, un paso más, sí nos deja a los vivos en la soledad: 

«Porque escucho el sonido falso de mi moneda
al chocar contra el mármol
de tu terrible ausencia».

 

Comparemos Platón y Aristóteles.

Comparación Platón y Aristóteles.  Vigencia de Platón. 

Ignacio Escañuela Romana.
15/11/2013.

(http://filosofia-reflex.blogspot.com/2013/11/comparemos-platon-y-aristoteles.html)

Aristótoteles fue discípulo de Platón y de su Academia. Además, era un autor filosófico de enorme relevancia histórica por sí mismo. Es, así pues, muy relevante comparar las posturas filosóficas de ambos autores, haciendo mención a otros pensadores de la época.

Aristóteles nos señala que el origen de la teoría de las ideas de Platón fue la oposición entre Heráclito y Sócrates. En Heráclito cogió Platón el juicio desfavorable hacia el mundo perceptible, ya que está en continuado cambio y carece de cualquier estabilidad. En Sócrates recoge la adhesión a la realidad de la verdad y de la ciencia en general. En especial, la existencia de conceptos generales universalmente válidos.

Platón razonó con Sócrates: si hay conocimientos de universal validez, debe existir un correlato objetivo, un objeto realmente existente al que el concepto general hace referencia. Por ejemplo, el concepto “hombre” se refiere a la idea realmente existente de hombre, y no a las percepciones cambiantes y confusas de todos los hombres que conozco. Es un realismo epistemológico (pensamiento y ser deben corresponderse estrechamente) que le conduce a la tesis metafísica de las ideas o mundo inteligible (cognoscible por la razón y la intuición racional).

El punto decisivo de la teoría de las ideas está, pues, tal y como observa Aristóteles, en la aprioridad de nuestros conocimientos: el alma comprende la realidad de los conocimientos de validez universal.

Aristóteles partió de un planteamiento diferente en su construcción filosófica. Si para Platón los conceptos de esencias son algo a priori, captando antes el universal que el particular; Aristóteles opone que el conocimiento parte del particular y, desde él, llegamos al universal. Para este autor, todo conocimiento que no sea de las meras reglas de razonamiento (reglas de los silogismos) debe partir de una percepción sensible. Opone un empirismo moderado al apriorismo radical de su maestro Platón. Porque Aristóteles afirma que la percepción sensible ofrece al alma el conocimiento de una forma encerrada entre todas las sensaciones. Pero la forma es una especie de universal encerrado en las cosas y permite conocimientos universales. Conocemos el concepto general de hombre porque la forma de hombre está incluida en todas las percepciones de los diferentes hombres que conozco.

No es extraño que Aristóteles realice una crítica de la teoría de las ideas de Platón. El verdadero ser para Aristóteles es la sustancia primera, que es cada uno de los particulares realmente existentes. En Platón lo auténticamente real no era lo individual, sino lo universal. Cuánto más general, más real y verdadero. Para Aristóteles es justo al contrario: cuánto más universal, menos real. Los conceptos generales no son reales por sí mismos, sino que siempre dependen de sustancias primeras que contienen las formas objeto del conocimiento universal. La idea supone, dice Aristóteles, una duplicación totalmente innecesaria e inútil. Los individuales son reales, y es absurdo suponer que su esencia está fuera de ellos mismos. Sería como tener la realidad de la sustancia fuera de la cosa que es sustancia. Sócrates sería sustancia, pero su realidad sería el «hombre en sí» o idea de hombre, que estaría fuera de Sócrates mismo. Por otra parte, las relaciones difícilmente podrían ser explicadas por ideas que representan cualidades: X es más alto que Y y más bajo que Z. ¿Significa esto que X participa de las ideas de alto y bajo?. Castañeda tiene un libro donde intenta dar una solución lógica a este problema.

En conclusión, en la historia del pensamiento se da una contraposición que ha llegado, en formas diversas, hasta nuestros días, entre Platón y su discípulo Aristóteles. Uno apriorista o innatista, porque cree que la razón puede conocer por sí misma los conceptos generales y los enunciados universales. Añadiendo que las percepciones no nos aportan nada. Lo que le lleva a la la tesis metafísica de la realidad de las ideas. Aristóteles opone un empirismo moderado y la tesis de que lo realmente real son las cosas individuales y su identidad. El conocimiento universal se formará pro abstracción, captando las formas que son comunes a las cosas individuales. Una oposición que con nuevos contenidos llega hasta nuestros días.

¿Vigencia del pensamiento platónico?.

Ajdukiewicz califica a la teoría de Platón como un ejemplo de idealismo objetivo: los enunciados verdaderos tienen como referencia no una realidad mental, sino la realidad. Los objetos intencionales (los referentes de nuestros conceptos generales y de las verdades universales) tiene como correlato la realidad como tal.

Por lo tanto, el idealismo objetivo sostiene que las ideas existen por sí mismas al tener una referencia real. Las captamos por una experiencia no perceptiva, pero sí racional. Otros filósofos que han sostenido esta perspectiva: Leibniz, Hegel, Frege. Frente a ella está el idealismo subjetivo que mantiene que los conceptos sólo existen en la mente, sin que exista un correlato exactamente idéntico, pero real. Representantes: Descartes, Kant, Cassirer.

En consecuencia, estamos ante una dicotomía del pensamiento que es de plena actualidad. si bien el problema tiene hoy día diferentes contenidos que en la época de Platón, al haber avanzado la ciencia y todo el pensamiento racional.

¿Aristóteles seguía a Platón en su idealismo objetivo?. Curiosamente sí, pues las formas son reales, bien que estén en las cosas individuales. Demostrando que se alejaba de su maestro en detalles importantes, pero no en el enfoque esencial.

 

https://www.webdianoia.com/aristoteles/aristoteles_meta.htm

Idealismo y pluralidad.

Ignacio Escañuela Romana.

La primera pregunta de la filosofía y, por lo tanto, del pensamiento racional se dirigió al ser. ¿Qué es la realidad?, ¿Cómo es la realidad?. El hombre, conscientemente, se enfrenta a lo que es, y comprende, o cree entender, que hay una unidad que reúne la multiplicidad de los hechos que percibe. «Preguntar por el ser es preguntar, como señala Heidegger, qué es lo que queremos decir con dicha expresión. Por ello la pregunta por el ser debe formularse como la pregunta por el sentido del ser» (http://reflexionesmarginales.com/3.0/21-la-pregunta-por-el-sentido-del-ser/).

Aristóteles, en una cita famosa, nos dice: «todos los hombres aman por naturaleza conocer». La curiosidad es consustancial al ser humano. Que sabe que existe, y se pregunta acerca de esa existencia y su sentido.

Parménides luchó apasionadamente por esa unidad, cuestionando la multiplicidad y el cambio perceptivos. Heráclito comprendió que el tiempo es inevitable, como el agua de un río, pero afirmó la regla que unifica ese fluir. Todo fluye, menos la regla, la función. Universal. Platón intentó dar un significado al ser, un sentido a la existencia, en una verdad eterna e inmutable. Las ideas son entes que informan del sentido. Aristóteles, amigo y discípulo, pero filósofo, reprochó un dualismo que multiplica sin solucionar.

El idealismo da énfasis al concepto o símbolo. En sentido neokantiano. El hombre crea los conceptos y construye enunciados universales. Para explicar y para predecir. Pero los conceptos son una creación y el ámbito de la libertad. Los símbolos permiten imaginar las posibilidades. Las posibilidades nos hacen libres.

¿Cuántas interpretaciones caben?. ¿Cuántas versiones tiene el ser?. La libertad está en dar el sentido, el significado o valor. Pero entonces tanto valen ciencia, como mito y religión. Cada uno en el ámbito de sus principios diferenciados. Con criterios distintos. Tal y como Cassirer comprendió en su Filosofía de las formas simbólicas. El hombre es un ser simbólico, decía Cassirer. El animal que crea significado. Quizá el ser que da el valor a lo real.

Serían formas del ser, todas admisibles. Interpretaciones producto de la libertad humana. Pero el ser se nos escaparía. Porque los conceptos no logran expresar la esencia de lo real. Sólo aproximarla. En una tendencia hacia el infinito en pos de la verdad.

Entonces, la libertad humana tendría como coste un alejamiento irremediable del ser.

http://filosofia-reflex.blogspot.com/2017/07/idealismo-y-pluralidad.html

Spinoza, un fragmento.

«Cada uno, nos dice Spinoza, quisiera imponer a los demás su norma personal de vida, que aprueben lo que él aprueba, y que rechacen lo que él rechaza» (Tratado Político). Lo que nos llevaría a «entrar en querella e intentar en la medida en que pueden esclavizarse los unos a los otros».

Es una reflexión pesimista sobre la naturaleza humana. Cada uno de nosotros se consideraría como el modelo de naturaleza humana y de objetivo de la vida, como el criterio de la perfección moral. Lo que nos llevaría a querer imponernos a los demás. Lo que hacemos no por la razón, sino por las emociones o impulsos.

 

Al considerarnos como modelo, no podríamos entablar un diálogo racional para llegar a acuerdos. Una de las condiciones del diálogo para Habermas es la posibilidad de compartir razones o pruebas: de tener criterios comunes en función de los que medir nuestra pretensión de bien y verdad. Pero si lo mío es verdadero por principio, entonces el diálogo se convierte en imposible.

A menudo,n se observan esos debates, en los que las personas que dialogan no miden la verdad o falsedad de lo que el otro dice más que en comparación con la idea propia. Imponiendo siempre la validez del yo.

¿Cuál es la consecuencia para el sistema político?. Spinoza apunta más adelante en su Tratado: «Para que sea estable la administración debe organizarse de tal modo que los hombres encargados de que funcione no pueden ser inducidos por la razón o por los sentimientos a obrar de mala fe o a prevaricar». Es decir, como cada persona tenderá a ser su propio criterio de verdad y conveniencia, sin entender que no es la única verdad,  es necesario que el sistema social y político conduzca sus creencias e impulsos hacia un bien común. Aunque él actúe para sí mismo, el sistema debe lograr que esa actuación egoísta cree el bienestar social y se asegure el cumplimiento de las normas.

Conecto esta reflexión de Spinoza con Rosa Montero en su columna de El País «El deseo y el miedo», 1 de julio de 2018. Dice Rosa Montero que las personas estamos divididas entre el deseo de querer y que nos quieran, y el miedo que genera esa necesidad emocional o fragilidad. Quizá valoramos más lo que no tenemos, que lo que sí poseemos. A la persona que no nos muestra afecto, que a la persona que sí lo hace.

Es otra perspectiva. Spinoza muestra que nos sentimos como el centro del universo en nuestro yo. Rosa Montero reflexiona siglos más tarde sobre la fragilidad de ese yo, en busca constante de afectos que, cuando los tiene, no valora.

Platón.

PLATÓN.

Ignaio Escañuela Romana.

(1) VIDA Y OBRAS. CONTEXTO HISTÓRICO.
Nace Platón en Atenas en el s. V a.C. Su vida está marcada por la relación con Sócrates, su maestro. La muerte de éste (en cuya condena participaron sus tíos Cármides y Critias) a manos de la democracia influye decisivamente en su rechazo de ella. En lo político su obra está encaminada a la elaboración de un modelo ideal de sociedad, el aristocrático o, en términos modernos, «epistocrático » o «tecnocrático», que evite los males de la democracia y de los demás sistemas políticos y se llegue al ideal de justicia social.

En Atenas fundó su propia escuela, la Academia, de la que se cuenta que a las puertas había una advertencia según la cual no debía entrar allí nadie que no supiese matemáticas, como si de un templo del conocimiento, reservado a los sabios, se tratase. Discípulo destacadísimo de tal escuela fue Aristóteles.

En aquella época, Grecia era un conglomerado de ciudades estado independientes y autogobernadas. El territorio que abarcaba comprendía la península del Peloponeso, la Magna Grecia (sur de Italia), Sicilia y numerosas islas del Mediterraneo. Durante el siglo VI a.C., el florecimiento cultural y comercial se había producido en las costas de Jonia (Mileto) y de la Magna Grecia (Trotona y Siracusa), mientras que en el Peloponeso Esparta imponía una hegemonía militar. Entre tanto los atenienses intentaban crear una organización socioeconómica estable gracias a Solón (594 a.C.) y Pisístatro (545 a.C). Solón
liberó de la servidumbre económica a los campesinos pobres, redujo considerablemente las deudas que afectaban a los bienes raíces, dividió la sociedad en cuatro clases según los bienes de cada ciudadano (las tres clases superiores debían cumplir tres años de servicio militar mientras que la cuarta se dedicaba a los trabajos serviles y no eran elegibles en la Asamblea) y creo el Consejo de los Cuatrocientos o comité ejecutivo de la Asamblea.

Los griegos vencieron en la guerra a los persas, a iniciativa de Atenas, venciendo en la batalla naval de Salamina. Atenas queda fortalecida y progresivamente adquiere la hegemonía sobre el resto de ciudades griegas, con la manifiesta oposición y disgusto de Esparta. Con Pericles Atenas llega a su máximo esplendor. Instaura un sistema democrático donde todos los ciudadanos, salvo las mujeres, los esclavos y los extranjeros, forman parte de la Asamblea en la que son elegidos por sorteo o votación todos los cargos públicos de la ciudad. Pronto imitan este modelo político el resto de ciudades griegas, aunque también surgirán interna y externamente oposición. La oposición interna la llevan a cabo los aristócratas que se resisten a perder los privilegios tradicionales. La oposición externa la ejerce, como no, Esparta, que ve amenazado su régimen aristocrático-militar. Se produce, así la primera guerra del Peloponeso (entre los propios griegos). Se resuelve con la creación de dos Ligas, la del Peloponeso liderada por Esparta y la de Delos liderada por Atenas. Otras dos guerra, en medio de las cuales muere Pericles, dan al traste con la hegemonía y prosperidad de Atenas. Derrotada, tuvo que entregar la flota de que tanto se enorgullecía y ver destruidas sus murallas (404 a.C.).

Esparta impone en Atenas el gobierno de los Treinta Tiranos. Platón tenía entonces 24 años y de dicho gobierno formaban parte su primo Crítias y su tío Cármides. Ya entonces apuntaba un rechazo a la democracia. El rechazo se hizo mayor cuando, nuevamente reinstaurada la democracia (402 a.C.), ésta condena a muerte a su maestro y amigo Sócrates (399 a.C.).

Este acontecimiento marca el inicio de la obra filosófica de Platón. Inicialmente se había preparado para intervenir en política, pero tanto los crímenes del gobierno de los 30 tiranos como la posterior venganza de los demócratas, le llevaron al convencimiento de que la solución a los males sociales solo podría estar basada en la filosofía.

Obras: 
1. Diálogos socráticos de juventud (399-389):
Tras la muerte de Sócrates, Platón y algunos discípulos se refugian en Megara, donde permanecen unos tres años. Después hace algunos viajes a Egipto y probablemente a Italia. En esta época mantiene total fidelidad a las enseñanzas de Sócrates y la virtud será su tema central. Obras: Apología de Sócrates (defensa de Sócrates ante el tribunal que lo condenó a muerte), Critón (donde Sócrates explica por qué se niega a escapar de la cárcel), Laques (sobre el valor), Cármides (sobre la templanza), Lisis (sobre la amistad) Eutifrón (sobre la piedad), Ion (sobre la poesía) y Protágoras, el más importante, donde se plantea si la virtud puede ser enseñada y se perfila el concepto socrático de la virtud como forma de saber.
2. Diálogos de transición (388-385):
Platón viaja a Italia y entra en contacto con algunos pitagóricos célebres, cuyo influjo será considerable (inmortalidad y transmigración del alma, vida comunitaria de los filósofos, temas cosmológicos, importancia de las matemáticas, música, etc.). Después marcha a Sicilia, donde conoce al cuñado del tirano que allí gobernaba (Dionisio I de Siracusa). Criticó, parece, la vida escandalosa y fastuosa de la corte, motivo por el cual parece que Dionisio lo vendió como esclavo. Un amigo -Anniceris de Cirene- lo rescató y consiguió volver a Atenas. Allí funda la Academia (estaba cerca del templo dedicado al héroe Academos), inspirándose en parte en las comunidades filosóficas pitagóricas. Por su estilo y funcionamiento, puede considerarse la primera universidad occidental. Mantuvo su actividad hasta el año 549 de nuestra era.
Predominan los problemas políticos -enfrentamiento de Sócrates con los sofistas y contra la democracia-. Se nota la influencia del pitagorismo y de algunas corrientes religiosas como el orfismo (en el tema de la preexistencia del alma). Primeros esbozos de la teoría de las ideas. El Gorgias trata sobre la retórica y la justicia, e incluye una crítica contra la democracia ateniense y un mito sobre la inmortalidad. El Menón analiza también si la virtud puede ser enseñada, se plantea la inmortalidad del alma y apunta la idea del conocimiento como reminiscencia. Crátilo (naturaleza/convención; teoría de las Ideas); Hipias Mayor (sobre la belleza); Hipias Menor (sobre la mentira y la verdad), Eutidemo (sobre la erística sofística) y Menéxeno (una parodia de las oraciones fúnebres).

3. Diálogos de madurez (385-370)
Platón dirige su Academia, en Atenas. En esta época elabora su teoría de las Ideas y una teoría completa del Estado. Presenta a Sócrates mucho más convencido de sus ideas, como poseedor de la verdad. Es ahora cuando Platón redacta sus principales mitos. Diálogos fundamentales: el Banquete (teoría platónica del amor y de las Ideas); Fedón (diálogo de Sócrates en la cárcel sobre la inmortalidad del alma y la filosofía); La República (el más extenso, sobre el Estado y las principales reflexiones de la filosofía); el Fedro (sobre el amor, la belleza y el alma).

4. Diálogos críticos (369-362)
Vuelve a Siracusa con la esperanza de poder poner en práctica sus ideas sobre el Estado,muerto ya el tirano Dionisio I. Acusan de conspirador al protector de Platón y éste permanece dos años prisionero en Siracusa, antes de poder volver a Atenas.

Ahora, sus diálogos son bastante críticos respecto a sus teorías anteriores. El estilo es más difícil y presta mayor atención a los problemas lógicos. Desaparecen los mitos (excepto uno contenido en el Sofista). Otros diálogos: Parménides (una autocrítica a la Teoría de las Ideas), Teeteto (una búsqueda infructuosa sobre el conocimiento), el Político (que debería haber sido completado con otro que nunca llegó a escribir, el Filósofo). Se deslindan los conceptos filósofo-político y Sócrates deja de ser el personaje principal. Emplea un nuevo método en la búsqueda de definiciones, la diáiresis (divisiones dicotómicas).

5. Últimos diálogos (361-347):
Platón vuelve a Siracusa otra vez y de nuevo lo embrollan y termina hecho prisionero. Vuelve a Atenas gracias a la mediación de otro amigo influyente. Abandona las cuestiones metafísicas y se interesa por la cosmología (con influencia del pitagorismo) y la historia. Políticamente, se vuelve más duro y conservador. Diálogos: Filebo (sobre el placer y el bien); Timeo (una cosmología inicial e historia del universo, con todos los conocimientos de la época); Critias (donde describe la primitiva Atenas y la Atlántida); y Las Leyes (sobre la ciudad ideal con las leyes ideales, que no pudo revisar ni pulir porque le sorprendió la muerte). Sorprende en este diálogo su pesimismo e intolerancia, derivados probablemente de su desilusión ante el fracaso de tantos proyectos como inició.

Su obra, por tanto, no es una serie de libros sistemáticos, sino diálogos que resumen a menudo las discusiones mantenidas en la Academia. Muchas de sus teorías están vertidas en un sofisticado ropaje mítico y literario, del que cuesta desprender las reflexiones típicamente filosóficas.

(2)ORIENTACIONES GENERALES DE SU FILOSOFÍA. CONTEXTO FILOSÓFICO.
Platón tiene las grandes influencias filosóficas de Parménides y Sócrates, su maestro directo. De Parménides extrajo tres elementos fundamentales. El fundamento de su teoría del conocimiento, estableciendo que la intuición intelectual o razón pura es el método para descubrir la verdad. La observación empírica no nos permite establecer ningún juicio verdadero e universal. Sobre este punto volveré tras haber hablado se la influencia socrática. En segundo lugar, el fundamento de su metafísica, al admitir la existencia de dos mundos, el sensible y el inteligible. El ser no es sensible, no cambia y está sujeto al tiempo. El ser platónico reúne así algunas de las características establecidas por Parménides. La intuición intelectual nos permite acercarnos al ser. En tercer lugar, el arte de discurrir mediante argumentaciones y contraposición de tesis. A esto se le llamará la dialéctica de Platón.

A esta influencia hay que sumar la socrática. De Sócrates adquirió los conceptos abstractos. Sócrates los aplicó al mundo moral, y preguntaba las definiciones: ¿qué es la virtud?, ¿qué es la justicia?, … Platón aplica lo anterior a la matemática y la metafísica. La geometría reduce las múltiples formas sensibles, visibles, de los objetos a las figuras abstractas, con unas propiedades universales. Asimismo, viene de su maestro la preocupación por las cuestiones morales y políticas.

Globalmente considerada, tal y como señala Cassirer, la filosofía platónica parte del descubrimiento e la geometría y la aritmética puras, las únicas ciencias constituidas en su época histórica. Los juicios de estas ciencias no hacen referencia a las cosas del mundo de mis percepciones, sino a postulados conceptuales de las figuras y los números. Por ejemplo, podemos hablar del 5 y el 7 y de las operaciones entre ellos, sin hacer referencia a 5 y 7 sillas, o 5 y 7 hombres. Podemos hablar del teorema de Pitágoras sin hacer referencia a los triángulos sensibles, todos imperfectos ,todos diferentes en magnitud, que pueden aparecer y desaparecer.

Platón comprendió que cambian las cosas, pero no los conceptos, los predicados. La definición crea una constancia conceptual que no puede lograrse en el mundo de las percepciones. Las cosas sensibles son mudables y transitorias, imperfectas y diferentes unas de otras, mientras que los conceptos son estáticos y eternos, perfectos. Platón se atuvo al conocimiento rigurosamente teórico, deductivo, negándose a intentar establecer la ciencia sobre el campo de lo empírico. En el Filebo, niega la posibilidad de una ciencia rigurosa y exacta del nacimiento y los cambios de este mundo empírico. La inducción no tiene ninguna validez universal (para todos los casos), pues su fundamento es un conjunto de observaciones confusas y limitadas.

¿No puede haber relación entre los juicios universales y deductivos y las percepciones sensibles?. En el Timeo apunta la posibilidad de que la explicación última de la realidad percibida esté en los conceptos puros y pueda, como tal, darse. Pero Platón se encontró una limitación básica en su época, no había ciencias constituidas a excepción de la matemática. No había física teórica ni biología hipotético-deductiva. Ello le hace negar su posibilidad.

En definitiva, la obra filosófica de este autor está dominada por la idea central de que todo tratamiento y enjuiciamiento científicamente válido de los hechos concretos presupone y necesita de una fundamentación puramente teórica, una preparación deductiva. Quedaba a Galileo y Kepler ser al mismo tiempo platónicos y empiristas científicos: ver que la experiencia no es una resistencia a vencer, un engaño, sino la verdadera realización de la teoría pura.

(3)LA TEORÍA DE LAS IDEAS.
Esta teoría afirma que, primero, existen entidades inmateriales (inteligibles), absolutas, inmutables y universales, que existen independientemente del mundo físico. Por ej., el “hombre en sí”, la “justicia en sí”, etc. Y, segundo, que de esas entidades deriva la esencia de todo lo existente en el mundo material. De este modo, Platón solucionaba el problema de a qué hacen referencia los conceptos abstractos. El concepto de hombre se refiere a una esencia existente no sensible, la Idea de hombre.

De este modo, a la pregunta metafísica por excelencia de qué sea el ser, este autor responde, el ser son las Ideas. El mundo de las percepciones es una ilusión y un engaño, y no tiene existencia real. El ser no es sensible.

Una Idea se contrapone a las cosas sensibles en tanto que aquélla es eterna e inmutable y las percepciones corresponden a cosas que cambian, nacen y desaparecen. Por otra parte, el teorema de Pitágoras no es verdadero porque lo apliquemos al mundo de la experiencia, sino porque habla de un triángulo perfecto o Idea de triángulo. Las verdades absolutas son posibles en tanto capten las esencias de ese mundo de las Ideas.

Como ya hemos visto, a este teoría llegó Platón por influencia de Parménides y Sócrates, y con el objetivo primario de resolver el problema de la posibilidad de conocimientos rigurosos y exactos. El conocimiento consiste en elevarnos, por medio de la dialéctica o argumentación, para llegar a la intuición de esas esencias.

Sin embargo, para elaborar su propia filosofía, Platón partió de una crítica a Parménides. Él destaca que Parménides no distinguió entre el sentido existencia y el sentido predicativo del verbo ser. Una cuestión es afirmar que “la mesa es”, existe, y otra es afirmar “la mesa es verde, tiene esa propiedad. Es diferente afirmar que el unicornio tiene un cuerno que decir que existe. Por lo tanto, una cuestión es afirmar que esta mesa es verde, y otra distinta es decir que esta mesa tiene existencia real. La Idea existe realmente, las cosas sensibles no. Se predica de ellas las características de las Ideas. De las Ideas se deriva la esencia de todo lo existente en el mundo que percibo. Su existencia es derivada, su esencia procede de las Ideas.
La estabilidad en las percepciones depende de la participación en ese mundo inteligible. Los juicios empíricos atribuyen características abstractas a casos individuales y cambiantes. “Esto es una mesa” atribuye el ser mesa a un objeto que, en cualquier momento, puede dejar de ser mesa; y a un objeto que, siendo mesa, no es exactamente igual que otro objeto también calificado como mesa. Las distintas mesas son mesas porque participan del ser de la mesa en sí, o Idea de mesa.

Asimismo, existe una jerarquía interna al mundo de las Ideas. La primera Idea, que da base ontológica (ser) y significativa al resto de Ideas, es la Idea del Bien. Su contenid ono es aclarado exactamente por Platón, probablemente porue es le primer principio no explicable por el resto de Ideas. En todo caso, no enuncia sólo cuestiones morales, sino que su contenido es el de orden racional, el principio de lo que debe ser.

Sobre la base metafísica de la teoría de las Ideaqs, Platón desarrolla toda su teoría del conocimiento y su teoría ético-política. Más tarde veremos ambos aspectos, pero, en resumidas cuentas, la teoría política se basa en la existencia de personas que aman la verdad ante todo (filósofos) y, por ello, se aproximan al conocimiento verdadero. Su capacidad para comprender y aplicar la Idea de Bien y todas las que la desarrollan es la base de su tarea de gobierno. Sus dos diálogos más largos, La República y Las Leyes, están dedicados a estas cuestiones.

¿Cuántas Ideas hay?.Al menos, tantas como conceptos abstractos tengo. ¿La participación de lo sensible en lo inteligible es perfecta?. No, la similitud es imperfecta, no es lo mismo el triángulo perfecto que cualquier triángulo que veo.

Argumentos favorables a la teoría de las Ideas. Estos argumentos se encuentran, en su mayoría, en la obra de Aristóteles.

Primero, el argumento de las ciencias. El conocimiento y la ciencia existe como un saber riguroso, exacto y universal. Per oese conocimiento debe tener un objeto. Ese objeto, lo conocido, debe, pues, existir, y no puede ser la pluralidad de las cosas sensibles, ya que éstas están en continuo cambio, mientras que los objetos de laq ciencia deben ser permanentes. Habrá realidades eternas e inmutables, que son las Ideas. Por ejemplo, la matemática describe las propiedades de objetos geométricos ideales, no de objetos sensibles.

Segundo, el problema de la abstracción. Aun cuando Antonio y Pepe son hombres, ninguno de ellos equivalen al predicado general “ser hombre”. Por ello, existirá una realidad exterior e independiente de las cosas particulares, predicable de todos esos individuos, y que es la referencia de los conceptos abstractos.

Tercero, cuando pienso en un concepto general, este pensamiento no es afectado por la destrucción de ninguna de las cosas sensibles a las que designo. Puedo pensar en el unicornio, aunque no hay unicornios. Luego hay algo independientemente de los casos individuales, que es la Idea, y es nuevamente la referencia de mis conceptos generales.

Cuarto, cuando designamos a cosas distintas por el mismo nombre, o le aplicamos el mismo predicado, participan de una misma naturaleza a pesar de sus diferencias. Así, decimos que Platón y Antonio son dos hombres, a pesar de que son distintos. El modelo general es la Idea, y ésta permite la predicación a diferentes cosas. Los casos individuales poseen el mismo nombre por hallarse en idéntica relación respecto a una realidad universal y eterna.

Argumentos contrarios a la Teoría de las Ideas. El mismo Platón introdujo en el diálogo “Parménides” una serie de dudas y críticas que, sin duda, se originaron y discutieron en la Academia. Muchas de ellas aparecen nuevamente en Aristóteles e impulsan a éste a rechazar la mencionada teoría.

Primero, si existe una Idea por cada concepto abstracto, también existirán Ideas de cosas no valiosas, como la mierda o el barro.

Segundo, ¿cómo puede la Idea estar presente en los objetos sensibles y mantener, al mismo tiempo su unidad?. Si la naturaleza de la Idea se encuentra tanto en la Idea, como en todos los casos individuales, entonces será múltiple, pero es, al mismo tiempo, una, al ser una Idea.

Tercero, postulamos la existencia de ima Idea de grande para llamar a las cosas sensibles grandes. Luego tendremos que son grandes tanto la Idea, como los casos particulares. ¿Por qué todas ellas son grandes?. Deberíamos entonces postular uan nueva Idea de la que todos participan, lo que nos llevaría a un proceso infinito de nuevas Ideas. Este problema se dará para todas las Ideas de relaciones, pero debería haber Ideas de relaciones al igual que las hay de cosas.

Cuarto, si la Ideas no pertenecen a nuestro mundo, estarán totalmente separadas de él. No cabrá conexión ninguna entre las Ideas y el mundo sensible, luego no podrán ser conocidas.

Quinto, el mundo de las Ideas es una duplicación innecesaria del mundo de los objetos sensibles. Las Ideas no resuelven los problemas, sino que los doblan.

Sexto, si hay Ideas de relaciones, entonces habrá infinitas Ideas, ya que habrá, por ej., no sólo la Idea de tamaño, sino una Idea por cada tamaño. Además, una cosa es más grande que otra, y más pequeña que otra, lugo participaría de dos Ideas contradictorias.

Séptimo, las Ideas explican qué son las cosas, per ono cómo aparecen o cambian. Luego dejan mucho sin explicar.

(4)LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE PLATÓN.
Se ha expuesto que la idea central del pensamiento platónico radica en que el conocimiento riguroso es deductivo. De ahí que Platón quitase todo el valor a los datos que nos dan los sentidos. Por ello, se puede calificar a la teoría de conocimiento platónica como racionalismo o apriorismo radical. Este tipo de gnoseología niega que la experiencia tenga valor para la cognición de la realidad, pues nos transmite la apariencia de la realidad y no la verdadera realidad.

El fundamento de esta afirmación radica en que Platón, al igual que Parménides, estaba convencido de que lo verdaderamente real debe ser inmutable. Lo que cambia contiene contradicciones. La experiencia me revela objetos mutables, luego es un conocimiento falso. Además, Platón tomó como modelo a la única ciencia constituida en su época, la matemática. Se trata de una ciencia deductiva que no afirma nada aerca de la experiencia sensible. En definitiva, como ya se ha señalado, el conocimiento procede únicamente de la razón.

El objeto del conocimiento es la Idea, o forma ideal realmente existente. El objeto no es el conjunto de cosas sensibles.

Para fundamentar esta tesis, y basándose en la doctrina socrática por la cual todo conocimiento es producto de un esfuero personal racional, y no de la enseñanza de otro; Platón consideró que todo conocimiento es un recuerdo o anámnesis. El alma, que preexiste y subsiste tras la muerte, vio las Ideas antes de encarnarse en el cuerpo físico, y todo acto congnoscitivo es el recuerdo de ese conocimiento ya adquirido pero olvidado. En el Menón, Platón plantea el problema de que si no conozco algo, ¿cómo voy a empezar a conocerlo en un momento dado?. Si algo no existe en mi mente, ¿puede empezar a existir?. Luego todo conocimiento que aparentemente adquiera, debe estar previamente en mí y es un recuerdo de lo que yo ya sé. En el Fedón, Platón arguye que no podríamos clasificar los casos individuales bajo un concepto general, si previamente no tuviésemos conocimiento de ese concepto. La inducción no nos permite generalizar con universalidad, luego toda definición y predicación dependen de la deducción desde conceptos generales previos.

En el Crátilo, Platón rechaza, en efecto, toda posibilidad de formar conceptos a partir de casos individuales. No existiría la capacidad de generalizar o abstraer hasta llegar a ideas universales. Si digo que x e y son iguales, no puedo sacar la idea de igualdad de la observación de esos u otros casos. Ya que x es igual a y, mas distinto de z. Sin embargo, la idea de igualdad significa igualdad, y nunca desigualdad.
En la República, en los libros VI y VII, Platón expone las metáforas del Sol, la Línea y la Caverna. La metáfora del sol compara al sol con la Idea de Bien. Al igual que veo las cosas sensibles gracias a la luz del sol, comprendo las Ideas gracias a la Idea de Bien, que es jerárquicamente superior. El Bien en Sí es, pues, la causa o razón de lser del resto de cosas. Sin embargo, Platón nunca dijo en qué sentido era la Idea de Bien responsable de la existencia y cognoscibilidad de todas las Ideas y todas las cosas sensibles.
La metáfora de la línea es una explicación de su epistemología. En ella, Platón traza cuatro niveles jerárquicos de conocimiento. El nivel inferior corresponde a la conjetura o “eikasia”, y su base son las percepciones oscuras y reflejos. El segundo nivel es la “pistis” o creencia, en el que postulamos juicios en base a percepciones sensibles claras. Estos dos grados de conocimiento tienen como objeto el mundo sensible.

El tercer nivel es el entendimiento o “dianoia”, y consiste en juicios hipotético-deductivos: enunciados cuya verdad procede por deducción de los primeros principios. El nivel superior de conocimiento es la razón o “noesis”, en el que la persona llega a captar los principios últimos o Ideas. Estos dos grados superiores tienen como objeto el mundo inteligible.

Entre el segundo y el tercer nivel hay una ruptura, dado que las cosas sensibles no me permiten conocer en ninguna medida las Ideas, los objetos del conocimiento racional.

La metáfora o mito de la caverna nos habla de unos esclavos que han sido atados desde su nacimiento y forzados a mirar a una pared. En ella han visto siempre el reflejo de las personas y objetos que pasan a sus espaldas. Producto de su situación, creen que las sombras que ven son la auténtica realidad. Si les liberásemos de sus cadenas, entonces comprenderían que lo realmente real estaba a sus espaldas, y que las sombras tienen una realidad secundaria.

Del mismo modo, nosotros estamos acostumbrados a laspercepciones sensibles y pensamos que corresponden a la auténtica realidad. Sin embargo ,son sólo reflejos de las Ideas, donde radica el ser. Si pudiésemos liberarnos y mirar con la pura razón, comprenderíamos que ésta es nuestra situación. Del mismo modo que al esclavo le costaría un tiempo acostumbrarse a la luz y un esfuerzo aceptar la verdad, nosotros también tenemos problemas para mirar con la sola razón y aceptar que en las Ideas está la verdad.

En estas tres metáforas, Platón aporta tanto su metafísica, como su teoría del conocimiento. Finalmente, en el Teeteto, Platón analiza qué podemos lograr utilizando únicamente los datos de los sentidos, para demostrar uqe estos datos no nos permiten construir ningún conocimiento verdadero y exacto. “Si todas las cosas están cambiando, cualquier respuesta que se dé a cualquier pregunta es igualmente verdadera: puede decirse que es así y que no es así”, afirma Platón en este último diálogo. Posteriormente añade: “tampoco admitiremos que el conocimiento es percepción, si hemos de seguir la teoría de que todas las cosas están cambiando”.

(5) TEORÍA DEL HOMBRE, ÉTICA Y POLÍTICA.
1)LA INFLUENCIA SOCRÁTICA.
Sócrates luchó contra las doctrinas filosóficas sofistas. Pretendía una ética de carácter científico, basada en verdades universales y necesarias. Su pensamiento es denominado “intelectualismo moral”, por hacer coincidir los conceptos de verdad y bien, de sabiduría y virtud. Sólo obran mal aquellos que no conocen el bien.

El método de filosofía de Sócrates utilizaba dos procedimientos, la ironía y la mayéutica. Ambos pasarán a Platón. La ironía libera a linterlocutor de sus prejuicios y opiniones gratuitas, para que tome conciencia de su ignorancia. La mayéutica saca a la luz los conceptos exactos ocultos en el alma. El conocimiento no puede ser enseñado, sólo puede ayudarse a que la persona los alcance por sí misma. Este método presupone admitir las ideas innatas, o, al menos, la capacidad innata y propia de alcanzar cualesquiera conocimientos por uno mismo.

2)TEORÍA DUALISTA DEL HOMBRE.
La República es el diálogo más elaborado de defensa y exposición de la doctrina ética y política platónicas. En diez libros, Platón estudia qué sea la justicia. El objetivo es demostrar que la vida humana debe estar dirigida hacia la virtud y el conocimiento. Y que esa dedicación termina produciendo la felicidad.

Platón explica la esencia del hombre, su naturaleza, con el mito de lcarro alado. El alma es como un carro que, en su carrera, cae en el mundo material, atado a un cuerpo físico. El hombre está compuesto de una realidad sustancial, de tipo espiritual, el alma; y una realidad física, el cuerpo. La unión de ambas es accidental y temporal.

Platón niega la ideantidad del alama y el cuerpo, pero debe admitir la interacción mutua en diversas ocasiones: el alma se perfecciona mediante la educación física, las deformaciones físicas tienen un impacto nocivo en el alma, etc.

El alma no es identificable con nada material. Tampoco es el resultado de la armonía existente entre las diversas partes del cuerpo. Es el principio rector de la materia humana, la inteligencia, con capacidad de ser causa de sí misma y de dinamismo. El alma es inmortal y espiritual, participa de la naturaleza de las Ideas. Sólo el cuerpo muere y se corrompe. Asimismo, Platón presenta la doctrina de la transmigración de las almas, por la cual el alma va cambiando de cuerpo.

El alma está estructurada en tres partes no físicas,o principios, o funciones: el alma racional o razón, el alma irascible o voluntad o pasiones, el alma apetitiva o deseos o sentimeintos. Las dos últimas quedan subordinadas a la primera, que las gobierna. El alma racional es como un auriga que sujeta dos caballos.
La persona virtuosa será aquella que tenga las tres partes o principios activos de su alma trabajando armoniosamente: la razón (que conoce las Ideas), las pasiones (voluntad) y los deseos.

3)ÉTICA Y POLÍTICA.
La ética platónica es como la socrática eudemonista: debe hacerse todo lo que el bien prescribe. ¿Cuál es el bien supremo?. Como ya se ha apuntado, es un estado de armonía interna, es el ejercicio de la virtud.
A cada una de las tres funciones del alma les corresponde una virtud. Al alma racional, la sabiduría; al alma irascible, la fortaleza; al alma apetitiva, la templanza. La justicia reúne las tres virtudes anteriores y consiste en su coexistencia con armonía.

Además, en La República, y posteriormente en Las Leyes, realiza una exposición política análoga al plantear cómo esté organizado un Estado o República. El Estado estará correctamente organizado cuando sus tres partes o clases (gobernantes, guerreros y trabajadores) trabajen en armonía, bajo los dictados del gobernante justo o filósofo. Tanto la razón en el individuo, como el gobernante en el Estado, deben regir para el beneficio colectivo, concediendo a cada parte aquello que se merece por justicia.
La perfección sólo es conseguible e sociedad, y si y sólo si la sociedadse construye con justicia. En esa sociedad, cada individuo y cada clase social desempeñan sólo una función, aquella que les es propia, para la que están capacitados. Los gobernantes debe dedicarse a gobernar en busca del bien común, no del propio, los guerreros deben de proteger la sociedad pensando también en su bien, los productores crean la base económica que sustenta todo. Los filósofos gobernantes debe aplicar la sabiduría, los guerreros la valentía o fortaleza, los trabajadores la moderació o templanza en la consecució nde sus deseos propios. Las dos clases superiores, para evitar la tiranía, no debe de tener ni propiedades privadas, ni puede tener una familia propia. Es más ,vivirían de manera comunitaria.

Esta teoría y la experiencia de Sócrates le llevan a rechazar la democracia ateniense. Platón cree que ese sistema político es fácilmente manipulable, y que el número de votos no demuestra la verdad o falsedad de lo opinado. En su libro La Sociedad Abierta, Popper, filósofo del siglo XX, atacó la teoría política de Platón. Los dos argumentos fundamentales fueron los siguientes. Platón apoya una teoría política autoritaria y Platón basa su teoría en especulaciones indemostrables. Popper califica a la teoría platónia como totalitaria: un intento de establecer un control absoluto de ls vida individual por el Estado. Sería una utopía totalitaria (la primera): un retrato ideal de una sociedad perfecta, pero fundaa en ese poder absoluto de los sabios sobre los que no saben, Basado en la afirmación de una única verdad posible.

Los ataques a la democracia basados en una única verdad, en la posible corrupción del régimen democrático y la importancia de la retórica, junto a la ineficacia de las decisiones, proceden todos de Platón. Frente a ello, la teoría democrática dará énfasis al derecho político de todos los iniviuos, de votar y ser votado, así como la existencia de una incertidumbre axiológica que fundamenta la necesidad de votar. 

 

http://filosofia-reflex.blogspot.com/2015/09/platon.html

http://www.ugr.es/~mm3/x/Filos/tema2.html

https://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Presocraticos/Mayeutica.htm

IUS COGENS (Derecho natural).

Ius cogens.

Ignacio Escañuela Romana.

Artículo 53 de la Convención de Viena sobre Derecho de los Tratados: define el Ius Cogens como el conjunto de normas imperativas de derecho internacional general, establecidas por la comunidad internacional de Estados en su conjunto. Las normas de ius cogens no pueden ser derogadas, salvo por otra norma del mismo rango. Cualquier tratado internacional contrario a una norma de ius cogens es nulo. (http://www.iuscogensinternacional.com/p/que-es-el-ius-cogens.html).

Por lo tanto, son obligaciones que, por ser ius cogens, reúnen tres características:
– Obligan a todos sin excepción.
– Se contraen ante todos los demás.
– Incorporan valores esenciales para la comunidad internacional, protegen derechos esenciales.

Nadie puede salirse de su cumplimiento. La defensa de los dirigentes alemanes en los juicios de Nüremberg fue afirmar que la ley alemana les facultaba para hacer lo que hicieron. Es decir, que los crímenes contra la guerra y contra la humanidad no serían tales crímenes si había leyes nacionales que no los reconociesen como tal. 

Eichmann: «Once again I would stress that I am guilty of having been obedient, having subordinated myself to my official duties and the obligations of war service and my oath of allegiance and my oath of office, and in addition, once the war started, there was also martial law. . . . I did not persecute Jews with avidity and passion. That is what the government did» (https://rationalwiki.org/wiki/Nuremberg_defense).

Frente a la defensa del seguimiento de una legalidad vigente, o unos órganos jerárquicos, los juicios de Nüremberg establecieron con claridad que hay Derechos que no pueden ser conculcados por ninguna ley positiva, porque se refieren a una ley natural preexistente. Algo que ata a todas las personas y Estados por igual.

«The Nuremberg trials established that all of humanity would be guarded by an international legal shield and that even a Head of State would be held criminally responsible and punished for aggression and Crimes Against Humanity. The right of humanitarian intervention to put a stop to Crimes Against Humanity – even by a sovereign against his own citizens – gradually emerged from the Nuremberg principles affirmed by the United Nations» (https://www.roberthjackson.org/speech-and-writing/the-influence-of-the-nuremberg-trial-on-international-criminal-law/).

Por ejemplo, la prohibición universal de racismo, de genocidio, de tortura, de colocar como objetivo de acciones militares a la población civil, etc.

Son normas cuyo fundamento moral es tan fuerte que se aplican con universalidad frente a todos y todas. Tiene efecto erga omnes. No pueden ser derogadas por derecho positivo o dispositivo.

Por ejemplo, en reciente sentencia la Corte Penal Internacional ha condenado por violación y asesinato como crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad, y de pillaje como crimen de guerra. Con este pronunciamiento la CPI confirma que está llamada a convertirse en un actor fundamental en la lucha contra la violencia sexual, siguiendo la estela marcada por los tribunales penales internacionales ad hoc.

Siendo no dispositiva, el hecho de que un Estado lo incumpla, no permite a otros Estados incumplirlo. Es decir, son Derechos fundamentales que no pueden hacerse depender del cumplimiento mutuo. Existen aunque las obligaciones sean incumplidas por alguien. No dependen de un pacto de ejercicio.

La responsabilidad por el incumplimiento comporta sanciones que se imponen sobre el Estado y sobre las personas. El Secretario General de NU en su visión de conjunto de las labores de la CDI relativas al Proyecto de Principios y de Delitos de 1950, señaló que los delitos contemplados en el proyecto referido implicaban tanto responsabilidad por acto de Estado como responsabilidad individual. Expresamente señaló: “La responsabilité del État est la responsabilité individuelle des membres du Gouvernement” (http://www.corteidh.or.cr/tablas/31463.pdf).

El positivismo jurídico rechaza la existencia del ius cogens, en base a que las únicas obligaciones jurídicas reales son las dictadas por cada Estado en el ámbito de su territorio. Ahora bien, la corrección de la tesis de existencia del ius cogens puede tomarse de Habermas:

«Sigamos a Alexy, quien aplica la teoría del discurso de Habermas a su teoría de la argumentación. Este último filósofo sostiene que todo hablante tiene una pretensión de validez que se expresa mediante actos de habla: a) constatativos (cuando se pretende tener la verdad); b) regulativos (se dan cuando se sostiene que lo mandado o exigido es correcto) y c) representativos (cuando hay sinceridad). Podemos apreciar que los sostenedores del ius cogens, tanto los que favorecían un artículo en la Convención de Viena, como los que se oponían a esa inclusión, se expresaron con actos de habla constatativos, pues pretendieron que sus enunciados eran verdaderos; también actuaron convencidos de la existencia de normas imperativas no derogables por acuerdos particulares, por lo que sus actos de habla regulativos manifestaron que lo mandado por las normas ius cogens es siempre correcto, y fueron igualmente representativos por la sinceridad de sus posiciones.

Si bien tenemos que expresar dudas sobre lo afirmado por Habermas en el sentido de que la verdad y la corrección de las proposiciones depende del consenso, en el caso de la Convención de Viena sobre el Derecho de los Tratados entre Estados, el consenso logrado mayoritariamente es claro indicio de la corrección del resultado logrado.» (http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-46542010000100001).

En este sentido es el mismo acuerdo de la comunidad internacional el que confiere carta de obligatoriedad indudable al derecho que recoge los intereses fundamentales de la Comunidad internacional y de las personas, todas y cada una.

Descartes: interpretación neokantiana.

Descartes: interpretación neokantiana.

En base a lo que apunta Cassirer sobre Descartes.

Introducción breve.

Descartes es el fundador de la filosofía moderna porque hace de la investigación del método el problema fundamental de la filosofía y la ciencia. Es decir, porque intenta que el conocimiento surja de un procedimiento estándar, universal y fluido, por un planteamiento epistemológico. 

 

Descartes es considerado, pues, fundador de la filosofía moderna y trae a la filosofía la influencia de la ciencia moderna naciente. La nueva física y la nueva astronomía. Es cierto que conserva mucho de la escolástica, pero intenta construir un edificio filosófico nuevo. Esto no había ocurrido desde Platón. Descartes escribe como un descubridor y explorador, en un estilo fácil, sin dar nada por sabido.

 

El método no es para él la estructura formal del conocimiento, sino el mismo contenido. La geometría analítica, a la que contribuyó decisivamente, no es más que «el fruto espontáneo de los principios innatos del método».

 

En la estructura y en la fundamentación de la filosofía cartesiana se encuentran dos tendencias diferenciadas de su pensamiento:

 

– De una parte, se desarrolla la unidad del intelecto a través de principios cada vez más concretos y determinados, derivándose de ellos el contenido de la matemática y de la ciencia de la naturaleza. Es el elemento epistemológico o de método que influirá fuertemente sobre la ciencia y la filosofía posteriores.

 

– De otra parte, tenemos el intento de reducir todo el conjunto del saber a un ser metafísico supremo, tratando de encontrar en él su base última de sustentación. Es el elemento metafísico que se desintegrará en una variedad de sistemas contradictorios en sus discípulos.

 

Este trabajo breve es un intento de explorar el primer elemento.

 

 

La labor científica de Descartes.

 

Su gran contribución a la geometría fue la invención de la geometría coordenada. Lo original era el empleo de coordenadas: determinar la posición de un punto en un plano por la distancia de dos líneas dadas. Empleó el método analítico: supone resuelto un problema y examina las consecuencias de la suposición. Aplicó el álgebra a la geometría.

 

Los libros en los que vertió la mayor parte de sus estudios científicos: Le Monde, Essais Philosophiques, Dela formation du foetus, y otros.

 

Sus investigaciones científicas fueron variadas, demostrando una gran curiosidad y pasión científica.

 

 

La unidad de conocimiento.

 

Sería necio, dice D., estudiar los misterios de la naturaleza, las fuerzas de los planetas, la mutación de los metales, etc. sin haber analizado previamente el concepto universal del saber mismo. D. traza una nueva concepción de la conciencia de uno mismo; no podemos conocer nada acerca de las cosas sin percatarnos al mismo tiempo de la esencia del propio pensamiento. El intelecto puro es el primer objeto que nos sale al paso en la serie de verdades. Éste es el nuevo centro y punto de partida descubierto por la filosofía cartesiana.

 

Todas las ciencias no son más que la sabiduría humana una, idéntica e invariable, por diferentes quesean los objetos sobre los que se proyecte. Los objetos no modifican al conocimiento, que sigue los mismos principios independientemente del campo estudiado.

 

Tres grupos de condiciones previas objetivas destacan como determinantes en el origen del criterio epistemológico fundamental de D.:

 

– Lógica. Se encuentra la lógica escolástica, que enseña más bien a explicar lo conocido, más que a descubrir lo desconocido.

 

– Geometría. Padece en la época de una constante supeditación a los sentidos y tiene una insuficiente simbolización.

 

– Álgebra. La aritmética de la época padece los mismos problemas de la geometría.

 

Luego se trata de buscar un nuevo método que reúna las ventajas de estas tres disciplinas pero no sus defectos. La lógica y la teoría de las magnitudes deben combinarse para crear una matemática universal.

 

La matemática universal cogerá:

 

– De la lógica -> el ideal de construcción deductiva y la existencia de primeros principios evidentes.

– De la geometría y el álgebra -> el contenido de esos primeros principios.

 

¿Cuál es ese contenido?. D. dice  que el contenido común a todas las ciencias es el concepto de ordenación y, por lo tanto, medida. Es siempre el criterio de relación y proporción el que sirve de punto de partida y de unidad.

 

 

Situación histórica de las ciencias fundamentales que el mismo D. detecta.

 

– Lógica: la lógica aristotélica predomina en tiempos de Descartes. Es una lógica de categorías, predicados y cuantificadores. Partía del concepto de sustancia de Aristóteles: lo que existe por sí mismo y respecto de lo cual se predica todo. Así Santiago es sustancia porque de él se dice hombre, alto, moreno, 34 años,….; y porque Santiago no se dice de ninguna otra cosa (no se emplea como predicado). La sustancia es la primera en el orden del ser y también en el del conocer.

->El ideal científico relacionado es la clasificación sistemática de los objetos. La física sería la investigación de la sustancia para determinar y retener lo que tiene de permanente. Por contra, la ciencia moderna no estudia la permanencia en la forma de las cosas, sino la regla del acaecer, las leyes.

 

La ciencia moderna exige una lógica general de relaciones que antecede a toda conjetura de los objetos particulares, sacando el resultado filosófico de ese proceso científico. Los objetos no se ordenan tal y como son en sí mismos, sino tal y como surgen unos de los otros en el orden en que los conocemos y razonamos.

 

 

El cogito cartesiano como elemento central de su epistemología. 

 

El núcleo de la filosofía cartesiana se encuentra en tres obras: Reglas para la Dirección de la Mente (no publicada e inconclusa), Discurso del Método, Meditaciones Metafísicas.

 

Descartes comienza con la duda metódica: para tener una base firme es preciso dudar de todo lo que admita esa duda. Empieza por el escepticismo en relación con los sentidos: ¿puedo dudar de que me encuentro sentado aquí, al lado del fuego, en este salón?. Sí pues a veces he soñado que estaba aquí cuando en realidad estaba tumbado en la cama. Además, los locos tienen alucinaciones y yo podría estar teniéndolas.

 

Los sueños, sin embargo, nos presentan copias de cosas reales, por lo menos en relación con sus elementos. Podemos soñar con un caballo alado, pero sólo porque hemos visto caballos y alas. Por consiguiente, la naturaleza corpórea, que implica extensión, magnitud y número, es menos fácil de ser puesta en duda que las creencias respecto a cosas particulares. La aritmética y la geometría, que no traan de cosas particulares, son más ciertas que la física y la astronomía.

 

Pero es posible dudar de la aritmética y la geometría: puede que dios me haga cometer siempre errores, como contar mal o sumar mal, sin que me dé cuenta. Podría haber un genio maligno que me llevase al error.

 

¿De qué no puedo dudar?. De que conforme pienso, existo. Éste es el núcleo de la epistemología cartesiana. Y este elemento central conduce al subjetivismo de la teoría del conocimiento moderna. Todo lo que yo pueda conocer debe ser deducido de mi pensamiento. Este elemento central se encuentra tanto en el racionalismo continental, como en el empirismo inglés (las dos corrientes principales de la filosofía de los siglos XVII y XVIII).

 

El llamado cógito cartesiano: «pienso, luego existo», es el principio y modelo para establecer una evidencia indudable. Es la coincidencia entre el acto de pensar y el yo. «Veo muy claramente que para pensar hay que ser», concluye Descartes.

 

Desde ahí, Descartes intenta reconstruir todo el edificio del conocimiento. ¿Por qué es el cogito tan evidente?. Porque es una idea, una percepción interna, clara y distinta. Por lo que adopta la regla general de que todo lo que yo pueda pensar de forma clara y distinta es verdadero. Se trata del criterio de evidencia como verdad. Luego soy una cosa que piensa. Una sustancia, dirá, cuya esencia es pensar. Aquí Descartes acaba de pasar del campo de la epistemología, al terreno de la metafísica.

 

Pero antes, Descartes va a preguntarse por nuestro conocimiento de los cuerpos. Toma el ejemplo de un pedazo de cera del panal. Ciertas cosas son evidentes para mis sentidos: sabe a miel, huele a flores, tiene un color, tamaño y forma. Es dura y fría, y emite un sonido al golpear. Pero si la ponemos cerca del fuego, estas cualidades cambian, aunque la cera como tal persiste. Luego la cera misma sigue existiendo y las cualidades permanentes siguen: extensión flexibilidad y movimiento. El conocimiento de los sentidos es confuso, pero ahora mi mente ha descompuesto la idea de cera para llegar a percepciones claras y distintas de lo que es.

 

Es un error pensar que las cosas exteriores y las ideas son parecidas. Hay tres tipos de ideas:

– Las innatas: producto del uso de mis facultades mentales por sí mismas.

– Las que son extrañas y vienen de fuera. Aquí están las percepciones externas.

– Las que son inventadas por mí.

 

Las cuatro reglas del método propuesto por Descartes son:

 

  1. «no aceptar nunca ninguna cosa como verdadera si yo no la conociera ser tan evidentemente, es decir, evitar cuidadosamente la Precipitación y la Prevención; y no incluir en mis juicios nada más que lo que se presente tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda.» (Descartes, R.: Discurso del método).

 

Entonces, para Descartes existen proposiciones cuya verdad se impone al espíritu, como, por ejemplo, el llamado cógito: «Yo pienso, luego existo.» Hay una razón que permite determinar lo verdadero de lo falso sin salirse de sí mismo, se logra concebir ideas sin necesidad de recurrir al cuerpo sensorial.

 

  1. «dividir cada una de las dificultades que examinaría en tantas parcelas como se pudiera y fuera requerido para resolverlas mejor.»

 

  1. «conducir ordenadamente mis pensamientos comenzando por los objetos más sencillos y más fáciles de conocer, para ascender, poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de los más complejos; e incluso suponiendo un orden entre los que naturalmente no se preceden unos a otros.» [Descartes, R.: Discurso del método,]

 

D.»… hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales que estuviera seguro de no omitir nada.» [Descartes, R.: Discurso del método]

 

Bajo este método, la totalidad de nuestros conocimientos exige que éstos se sigan unos a otros, de la misma manera en que se siguen los términos conocidos de los desconocidos en una ecuación matemática.

 

Así, pues, tenemos que la reducción del conocimiento a verdades innatas es similar a una forma axiomática.

 

 

La introducción de Dios como elemento que fundamenta la aplicación al mundo exterior.

 

¿Qué me asegura que las cosas externas sean tal y como yo las llego a analizar en ideas claras y distintas?. Dios. Para Descartes: «… nuestras ideas o nociones siendo cosas reales y que provienen de Dios en todo aquello en que son claras y distintas, no pueden ser en esto sino verdaderas» [Descartes, R.: Discurso del método, p. 51

 

Descartes utiliza el argumento ontológico, heredado de San Anselmo. Tengo la idea de un ser perfecto. Pero nada es perfecto si no existe realmente. Luego dios, que es ese ser perfecto, existe realmente. Y como es bueno y todopoderoso, no me engañará y las ideas claras y distintas tienen que ser ahora verdaderas en el sentido que se corresponden con cosas exteriores reales.

 

¿Cuáles son los hechos indubitables de los que parte Descartes para construir todo su edificio?. Son sus pensamientos, y el primero el yo pienso.  Al afirmar que soy una cosa que piensa va, no obstante , añade algo nuevo e injustificado. Ha introducido el principio de que la actividad mental que percibo tiene que tener un sujeto que la realiza.  Es indudable que percibo pensamientos, pero no lo es que existe un pensador o yo que los tiene.

 

 

 

Consideraba los cuerpos de los hombres y animales como máquinas, autómatas, gobernados enteramente por las leyes de la física. Pero los hombres tienen alma, que reside en la glándula pineal, donde interactúa con el cuerpo. La cantidad total de movimiento en el universo es constante pero el alma puede alterar la dirección del movimiento. Esta doctrina fue abandonada pues los físicos descubrieron la conservación del momento: la cantidad total de movimiento del mundo en cualquier dirección es constante. La acción del alma sobre el cuerpo, propuesta por Descartes, es imposible.

 

Esto genera una dificultad grave, que sigue dando problemas. Mi brazo se mueve cuando yo quiero que se mueva, pero mi querer es un fenómeno mental y el movimiento del brazo es físico. ¿Por qué entonces alma y cuerpo no pueden interactuar?. Guelincx, discípulo de Descartes, propuso la llamada teoría de los dos relojes. Supongamos que tenemos dos relojes que marchan perfectamente, uno marca la hora y el otro da las campanadas. Cuando vemos uno, escuchamos al otro, pero nos parece que está tocando las campanadas el mismo reloj que estamos mirando. Lo mismo ocurre con alma y cuerpo: dios ha determinado a los dos para que marchen acompasados, de modo que cuando deseo mover mi brazo, leyes puramente físicas son las que hacen que éste se mueva. La voluntad no actúa realmente sobre le brazo, aunque lo parece. Esta teoría cumplía dos requisitos: el alma era independiente del cuerpo,

 

Pero esa teoría es:

– extraña,

– la serie mental es tan determinista como la física. No hay libertad, ni culpa.

 

En mecánica, Descartes acepta la primera ley del movimiento: un cuerpo abandonado a sí mismo se movería con velocidad constante en línea recta. Pero no hay acción a distancia, con más tarde en la teoría de la gravitación de Newton. No existe le vacío, no hay átomos, toda acción recíproca es de la naturaleza del impacto. La química y biología son reductibles a mecánica.

 

 

El mundo en Descartes.

 

¿Cómo analiza el mundo? Con un método semejante. El mundo está determinado en Descartes por la extensión. Además de la Sustancia Infinita que es Dios, aparecen las dos sustancias finitas: la sustancia pensante (el hombre) y la sustancia externa (el mundo).

Según Descartes, los cuerpos existen en cuanto extensos y la idea clara de la extensión es concebida en nuestro entendimiento, con la misma certeza que en las matemáticas. Además: donde hay extensión hay materia.

De hecho, Descartes recurre a las extensiones geométricas para identificarlas con la materia física. Las cosas materiales (las figuras, los tamaños y los movimientos) se diversifican entre sí en el entendimiento según las reglas y principios de la geometría y la mecánica. Ya retomaremos esto.

Para Descartes su método es un instrumento de aplicación universal. Todos los conocimientos especiales pueden generarse a partir de éste. Bien señala Cassirer:

«Lo mismo que todos los números brotan de una operación exactamente determinada, que es la numeración, todos los conocimientos especiales se obtienen y solo pueden obtenerse por medio del ‘método’; y así como aquí el camino conduce a lo limitado, aunque la dirección del progreso aparece trazada de antemano de un modo preciso e inequívoco, así también, sin cerrarnos a la plenitud infinita de la experiencia, debemos aspirar a dominarla por medio de un plan y un bosquejo fijo y predeterminado del pensamiento.» [Cassirer, E.: El problema del conocimiento, p. 476]

¿Y la experiencia sensorial? Descartes no niega la intervención de la experiencia, solo que ésta aparece en un plano diferente: la dirección viene establecida por el método. Se contrapone al Empirismo, pero no para eliminar la experiencia, sino para ponerla en otra posición.

 

 

Matemáticas y metafísica

 

¿Juegan las matemáticas y la metafísica papeles importantes en la definición del método cartesiano? Sí, sin duda. Las matemáticas, el álgebra y la geometría, definen un modelo epistemológico que enfatiza la deducción. Una primera característica. Pero, además, la metafísica sirve para justificar la aplicación o introducción de los conceptos matemáticos en la realidad. Descartes usa la metafísica para darle validez a su método y para, dentro de su esquema epistemológico deductivo, justificar la verdad de sus axiomas y primeros principios. Si abstraemos la metafísica, tenemos simplemente el modelo de las matemáticas, tal y como era concebido por él.

 

 Russell: «Hay en Descartes un dualismo no resuelto entre lo que lo aprendió de la ciencia contemporánea y el escolasticismo que le enseñaron en La Flèche. Esto le llevó a contradicciones, pero también le hizo más rico en ideas fructíferas de lo que hubiera podido haber sido un filósofo completamente lógico.» 

 

En definitiva, la matemática era para Descartes el método del pensamiento humano, y de la ciencia, por antonomasia. El método capaz de llegar a verdades finales e indudables. Método que opera de manera apriórica, sin contacto con la experiencia sensible: las propiedades de una figura geométrica se establecen por el pensamiento puro, por la razón e intuición intelectual, sin contacto con ninguna percepción de tal figura.

 

La experiencia sirve para darme datos concretos sobre los que calcular. Pero las leyes generales son establecidas por intuición y deducción por la razón. Por lo tanto, un lenguaje universal. Cassirer:»La lógica y la teoría de las magnitudes deben combinarse y unirse, para crear el nuevo concepto de la matemática universal. Esta nueva ciencia toma de la lógica el ideal de la construcción rigurosamente deductiva y el postulado de los primeros fundamentos ‘evidentes’ de la argumentación, al paso que determina el contenido que a estos fundamentos debe darse tomando como modelo la geometría y el álgebra.»

Símbolos y alejamiento del ser.

Ignacio Escañuela Romana.

El hombre como ser simbólico. La libertad y el alejamiento del ser.

La primera pregunta de la filosofía y, por lo tanto, del pensamiento racional se dirigió al ser. ¿Qué es la realidad?, ¿Cómo es la realidad?. Más radicalmente, ¿por qué el ser y no la nada?. ¿Qué hace que existamos y existan los demás y todas las cosas?.

El hombre se enfrenta a lo que es, y conscientemente comprende, o cree entender, que hay una unidad que reúne la multiplicidad de los hechos que percibe. Debe haber algún primer principio que justifica lo existente.

Parménides luchó apasionadamente por esa unidad, cuestionando la multiplicidad y el cambio perceptivos. Si lo real es el ser, no puede no ser, por lo que ni lo que es, no es; ni lo que no es, es. Hay una constancia en el ser.

Heráclito comprendió, por su parte, que el tiempo es inevitable, como el agua de un río, pero afirmó la regla que unifica ese fluir. Todo fluye, menos la regla, la función. Universal.

Platón intentó dar un significado al ser, un sentido a la existencia. Que, por fin, se concretaba en esas Ideas universales y eternas que reúnen las características del ser de Parménides.

Aristóteles, amigo y discípulo de Platón, pero filósofo, reprochó un dualismo que multiplica sin solucionar. Lo real sería cada una de las cosas individuales, lo que existe por sí mismo, y no precisa de lo demás. O bien, de la misma forma, de lo que se dice y no sirve como predicado.

Dando un salto en la historia de la filosofía, el idealismo da énfasis al concepto o símbolo. En sentido neokantiano. El hombre crea los conceptos y construye enunciados universales. Para explicar y para predecir. Pero los conceptos son una creación y el ámbito de la libertad. Podríamos construir infinitos mundos simbólicos, de posibilidades, frente a los hechos únicos pero que nunca podríamos comprender totalmente.

¿Cuántas interpretaciones caben?. ¿Cuántas versiones tiene el ser?. La libertad está en dar el sentido, el significado o valor. Pero entonces tanto valen ciencia, como mito y religión. Cada uno en el ámbito de sus principios diferenciados. Con criterios distintos.

Serían formas del ser, todas admisibles. Interpretaciones producto de la libertad humana. Pero el ser se nos escaparía. Porque los conceptos no logran expresar la esencia de lo real. Sólo aproximarla.

Entonces, la libertad humana tendría como coste un alejamiento irremediable del ser.

El hombre es un ser simbólico, decía Cassirer. El animal que crea significado. Quizá el ser que da el valor a lo real. Al mismo tiempo, el ser que es consciente de su alejamiento o ruptura del ser.